جامعه ایرانی جامعه ایرانی
جامعه ایرانی به نقل از پایگاه خبری ــ تحلیلی مسئله: در حوزه تجدد ایرانی زن ایرانی خود یک مسأله است، وضعیت زن معاصر ایرانی یا سوژگی زن معاصر ایرانی یکی از عناصرِ فرایندِ جامعِ تجددِ ایرانی است. پس من می‌خواهم وضعیت زن ایرانی را در ذیل فرایند جامع تجدد که حداقل ۵۰۰ سال است، در ایران آغاز شده است، توضیح بدهم.
دکتر رحیم محمدی، جامعه‌شناس، عضو پیوسته انجمن جامعه شناسی ایران و مدیر گروه جامعه شناسی ایران در یادداشت ارسالی خود برای مسئله به بحث جامعه‌شناختی درباره زن معاصر ایرانی پرداخته است. متن کامل یادداشت ایشان را در ادامه مطالعه خواهید کرد.
این بحث را من در چهار سر فصل ارائه خواهم کرد. ابتدا یک بحث جامعه‌شناختی در حوزه جامعه‌شناسی جنسیت یا جامعه‌شناسی فمنیسم ایرانی خواهم کرد و بحث مختصری در باب «فقدان نظریه جنسیت» در ایران مطرح خواهم کرد که این فقدان نظریه جنسیت چیست؟ و چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد؟ سپس سه نوع گفتار از منظر «تحلیل گفتار» درباره زن معاصر ایرانی از حوزه عمومی تا حوزه اندیشه‌ای و دانشگاهی را مطرح خواهم کرد. بعد سوژه شدن زن ایرانی را به صورت گذرا بحث خواهم کرد و در نهایت بحثم را با یک نتیجه گیری تمام خواهم نمود.
در فقدان نظریه جنسیت و نظریه فمنیسم
بحث کردن در مورد وضعیت زنان در ایران معاصر مصداق قاعده سهل و ممتنع است. از یک طرف سهل است، یعنی می‌شود درباره زنان سخنان معمولی فراوانی گفت. چنان که می‌بینید امروزه هم بسیار گفته می‌شود، چه در جمع‌های دوستانه و خانواده‌ها و محافل خصوصی، چه در گفتگوهای روزمره و رسانه‌ها و شبکه‌های اجتماعی و فضای مجازی. از سرگذشت فردی یک زن تا مقایسه زنان در خانواده‌ها و اقوام و کشورها و انواع بحث‌های دیگر مطرح می‌شود. اما از یک جنبه دیگر تقریباً ممتنع است، از این جهت که گفتن سخن نظری و اندیشه‌ای و مفهومی در باب وضعیت زن ایرانی تقریباً ممتنع است. به عبارت دیگر گفتن سخن تئوریک و سخن مفهومی در باب زن ایرانی چندان ممکن نشده است. حداقل در این ۱۵۰ سال اخیر زنان ایرانی یک دگرگونی بنیادین را تجربه کرده‌اند و رنجها و مشقت‌های زیادی را تحمل کرده‌اند و پیش آمده‌اند و در جنبش‌های اجتماعی و حرکت‌های فرهنگی حضور داشته‌اند. اما با وجود این همه کوشش و رنج، ما نظریه جنسیت در ایران نداریم و فاقد نظریه جنسیت هستیم. یعنی اینکه یک جایی نپرسیده‌ایم زن چیست؟ یا نپرسیده‌ایم زن کیست؟ مرد کیست؟ انسان کیست؟ منظورم بیشتر در حوزه جامعه‌شناسی و فلسفه است. مثلاً در جامعه‌شناسی و فلسفه اروپایی من اگر بخواهم مفاهیمش را یادآوری بکنم، شما می‌بینید که چقدر در باب انسان و زن و جنسیت تأمل شده است. مثلاً مفهوم سوژه، مفهوم اگزیستانسیل و مفهوم دازاین. اینها مفاهیمی هستند که در فلسفه غرب «انسانِ مدرن» را با آن می‌نامند. در جامعه‌شناسی مارکس می‌گوید انسان مدرن آفریننده پرکسیس است. دورکیم می‌گوید انسان مدرن فرد مستقل است، فرد تمایز یافته است. وبر می‌گوید انسان مدرن کنشگر معقول است. گیدنز می‌گوید انسان کارگزار و عامل است. خب در جامعه‌شناسی و فلسفه اروپایی این همه مفاهیم جدید هست و می‌خواهند انسان را توضیح بدهند.
ولی ما همچنان از مفهوم انسان و آدمیزاد و بشر استفاده می‌کنیم، هنوز از واژگان سعدی و حافظ خارج نشده‌ایم. وضع ما را مقایسه کنید با جامعه‌شناسی و فلسفه اروپایی که این همه مفهوم در معرفی انسان مدرن دارند. این نشان می‌دهد که ما باید یک جایی انسان را و خصوصاً انسان مدرن را بیندیشم و از نو مفهوم‌پردازی کنیم. اما این اتفاق هنوز در ایران رخ نداده است، اگر چه مقدمات آن فراهم آمده است. خود این فقدان مفاهیم در ایران و در زبان ما معنادار است، اساساً حضورِ مفاهیم و فقدانِ مفاهیم در یک زبان معنادار است. پس اینکه ما در ایران نظریه جنسیت و نظریه فمنیسم و نظریه انسان مدرن نداریم، به این معناها است. یعنی در ساحت اندیشه‌ای و مفهومی در باب انسان و جنسیت و زن و وضعیت زن معاصر طرح پرسش نکرده‌ایم و نیندیشیده‌ایم.
البته اوضاع در ایران از این هم وخیم‌تر است، ما پانصد سال است مسیر تجدد را در ایران آغاز کرده‌ایم و رنج تجدد را به جان خریده‌ایم و درد تغییر را تحمّل کرده‌ایم، ولی نظریه تجدد نداریم. حتی اگر عقبتر هم برویم اوضاع چندان خوبی نداشته‌ایم. مثلاً ما سه هزار سال تاریخِ مستندِ دولت در ایران داریم و سه هزار سال است سخن سیاسی گفته‌ایم. ولی نظریه دولت نداریم، نظریه سیاست نداریم. دیگران مطالعه کرده‌اند و به ما یادآوری کرده‌اند که شما در دوره باستان و در زمان هخامنشی مؤسس دولت بوده‌اید. مثلاً مطالعه‌ای که هگل در تاریخ دولت کرده، از تأسیس امپراطوری در ایران بحث کرده است و خود او مفهوم رایش را از تاریخ دولت در ایران استنباط کرده است. باز هم یک کم دورتر برویم، ما در ایران ۶۰۰۰ سال یا بیش از ۶۰۰۰ سال تاریخِ ایران یا تاریخِ ایران زمین داریم، ولی نظریه تاریخ نداریم. ما تاریخ داریم، تاریخ نویسی داریم، وقایع نگاری داریم، اما نظریه تاریخ نداریم. مفاهیمی که توضیح بدهند تاریخ چیست؟ و ما تاریخ را چگونه فهمیده‌ایم؟ نداریم.
همینطور ما در ایران یک ادبیات غنی و عمیق داریم، شعر و نظم و نثر و طنز کم نظیر و شاید بی نظیر داریم. یکی از حوزه‌های رفیع ادبیات جهان در ایران است، ادبیات فارسی یکی از قله‌های ادبیات جهان است، اما نظریه ادبی نداریم. ادبیات داشتن غیر از نظریه ادبی است. یا مثلاً خیلی‌ها از اهل دیانت و دیگران می‌گویند؛ اسلام از اول دین سیاسی بوده است. اما دو کتاب قابل اعتنا در سیاست و نسبت سیاست و اسلام و اسلام سیاسی نداریم. اما اروپایی‌ها چنین ادعایی نمی‌کنند که دین ما دین سیاسی است. ولی صدها کتاب مهم در الهیات سیاسی، در فلسفه سیاسی، در جامعه شناسی سیاسی و در تاریخ سیاسی نوشته‌اند. پس لازم است ما این مشکل فقدان نظریه و فقدان مفاهیم نظری را جدی بگیریم و به آن بیندیشیم. چرا ادبیات داریم ولی نظریه ادبی نداریم؟ چرا تاریخ و تاریخ نویسی داریم ولی نظریه تاریخ نداریم؟ چرا دولت و تاریخ دولت داریم ولی نظریه دولت نداریم؟ چرا تجدد و تجدد ایرانی داریم، اما نظریه تجدد نداریم؟ چرا فمنیسم و گفتمان فمنیسم داریم، اما نظریه جنسیت و نظریه فمنیسم نداریم؟ زنان معاصر ایرانی مدتها است کوششها کرده‌اند و رنجها برده‌اند و جنبش اجتماعی زنان در ایران راه افتاده است. ولی نظریه و مفاهیمی که این واقعیتها را توضیح بدهند، نداریم. بنابراین فقدان نظریه جنسیت و فقدان نظریه فمنیسم در ایران به این معنا است، مثل فقدان نظریه در حوزه‌های دیگر است.
پس این فقدان نظریه و فقدان مفهوم، یک مشکل اساسی در ایران است که ما باید در آن درنگ کنیم و به یک وقوفی برسیم. اما این روزها به جای فکر کردن به این مشکل اساسی، می‌شنویم که کسانی این طرف و آن طرف غوره نشده مویز هم شده‌اند و شروع کرده‌اند که فلسفه غربی است، جامعه‌شناسی غربی است، علوم انسانی غربی است، علوم دانشگاهی همگی سکولار هستند و از این حرفها. اینها می‌خواهند این اندک تحرکی که ایرانیان در دهه‌های اخیر شروع کرده‌اند و به اندیشیدن در ساحت نظری توجه پیدا کرده‌اند و گام‌هایی هم برداشته‌اند، می‌خواهند این حرکت را در همان آغاز کار کور کنند و خیال خود و بقیه را راحت کنند و در آن جهل مرکبی که ما در بخشی از تاریخ خود در آن بوده‌ایم، آنرا ادامه دهند. این غوره نشده مویز شدن هم در تاریخ و فرهنگ ایرانی یک داستان عجیبی است.
سه نوع گفتار درباب زن معاصر ایرانی
سخن گفتن یک فرآیندی است که در طی آن واقعیتها به دالّ و واژه تبدیل می‌شوند و وقتی واقعیت به دال تبدیل می‌شود، تازه مرتبه جدیدی از هستی آغاز می‌شود. انسان وقتی سخن می‌گوید هر آن نشان می‌دهد چه درکی از خود دارد و خود را چه فرض می‌کند؟ و چه درکی از جهان دارد و جهان را چه فرض می‌کند؟ از این نگاه در مورد وضعیت زن معاصر ایرانی سه نوع گفتار یا سه سطح گفتار وجود دارد، یا می‌تواند وجود داشته باشد که دو تای آنها هستند، ولی سومی تازه آغاز شده است:
گفتار سطح اول: یک دسته گفتارها و گفتگوهایی هستند که ما در حد تجربه فردی خودمان و اطرافیان و آشنایانمان در زندگی روزمره انجام می‌دهیم. این گفتارها در زندگی روزمره همه ما حضور دارند. مثلاً می‌نشینیم درباره همسر و مادر و خواهر و دختر خودمان صحبت می‌کنیم، از مشکلات و محدویتهای آنها حرف می‌زنیم، از حقوق و تحصیل و اشتغال و بیکاری آنها حرف می‌زنیم. یا دو تا مادر جوان می‌نشینند در مورد تجربه مادری با هم گفتگو می‌کنند، در مورد زایمان و شیردهی و بچه‌داری صحبت می‌کنند. این یک نوع گفتگو در سطح زندگی واقعی است که برای همه ما آشنا است، و یک نوع صحبت کردن هر روزی در مورد زنان و تجربه زنانگی در سطح تجربه زیسته ما است. اینها گفتارهای واقعی هستند و در سطح تجربه زیسته گفتگو کنندگان هستند. مثلاً همه ما کم و بیش به صورت روزمره در خانواده یا در محافل خصوصی خودمان در مورد تعداد فرزندان، کنترل فرزندان، ازدواج، اشتغال و تحصیل دختران گفتگو می‌کنیم. یا این روزها در شبکه‌های اجتماعی حرف می‌زنیم. همه شما کم و بیش در زندگی روزمره در مورد خودکشی و خودسوزی دختران و زنان، فرار از خانه، تجرد و طلاق و دستمزد و طرد اجتماعی و برچسب اخلاقی که به دختران و زنان می‌زنند، دو تا دو تا یا چند تائی با همدیگر گفتگو می‌کنید و همفکری می‌کنید و بر اساس آن تصمیم گیری می‌کنید و عمل می‌کنید. پس این سطح از گفتارها، گفتار تجربی و انضمامی و واقعی است که غالباً در «زندگی روزمره» و در «عرصه خصوصی» اتفاق می‌افتد. این زندگی روزمره و عرصه خصوصی هم فضاهای بسیار مهمی هستند، در سالهای اخیر جامعه‌شناسی زندگی روزمره هم اهمیت پیدا کرده است. زندگی روزمره یک کلیتی است که یک یک ما در آن زندگی می‌کنیم و فکر می‌کنیم و زبان پذیر و جامعه پذیر می‌شویم و زیست خودمان را با شرایط اجتماعی هماهنگ می‌کنیم. پس این یک سطح از گفتن و شنیدن در باب زنان است که این در ایران راه افتاده است و موضوع گفتگوهای خصوصی است. این سطح از سخن گفتن غالباً مبنای تصمیم‌گیری و اقدامات فردی است.
گفتار سطح دوم: گفتار سطح دوم گزارش از واقعیتهای زندگی زنان است، یا گزارش از اوضاع زنان و دختران در زندگی روزمره است، این روزها معمولاً از حقوق و آزادی و برابری و منزلت زنان زیاد بحث می‌شود. یک نوع توصیف و بازنمایی امر واقع و زنانگی است که غالباً نوشته می‌شود و متونی هم تولید می‌شود. در این سطح بر خلاف سطح اول متن زیاد تولید می‌شود. مثلاً گزارشها و توصیفاتی که کنشگران فمنیست از اوضاع زنان و دختران ارائه می‌کنند، یا گزارشهایی که روزنامه‌ها از خودکشی و خودسوزی زنان و دختران می‌نویسند، یا گزارشی که تاریخ نگار از وضعیت زنان در یک دوره می‌نویسد. یا داستان دردمندانه‌ای که شاعران و رمان نویسان و نمایشنامه نویسان از درد و رنج یک زن و یک دختر ارائه می‌کنند. اینها همه گزارش و بازنمایی سطح واقعی و انضمامی و تجربی هستند. نمایشنامه نویسان و رمان نویسان و شاعران و تاریخ نگاران و روزنامه نگاران پژوهشگران اجتماعی و سیاستمداران و برنامه‌ریزان در این سطح حرف می‌زنند و در دوره معاصر بیش از ادوار قبل حرف زده‌اند. از زیبایی و بدن زن گرفته تا درد و رنج طاقت فرسای آنان، از بد عهدی معشوقه گرفته تا فریب و نیرنگ زنانه، از حقوق و آزادی زنان گرفته تا سرکوب و طرد آنان، از حجاب و تربیت زنان گرفته تا رسالت اجتماعی و سیاسی آنان. اما ویژگی اصلی این سطح از گفتارها آن است که در «عرصه عمومی» ظهور می‌کنند و عرصه عمومی را می‌سازند. پس سطح دوم سخنان و گفتارها یک نوع بازنمایی و توصیف زندگی واقعی و تجربی است و بیشتر به تولید متن می‌انجامد.
اما در ایران در این سطح دوم، ما یک مشکل اساسی هم داریم. شما می‌دانید روزنامه‌نگاران و مورخان و شاعران و رمان‌نویسان تحت تأثیر معرفتهای زمانه هستند و این دانشها و مفاهیم زمانه هستند که دانسته یا ندانسته گزارشهای آنان را هدایت می‌کنند. قبلاً عرض کردم به جهت اینکه ما در ایران نظریه زن و نظریه جنسیت و نظریه تجدد نداشتیم، از اینرو نتوانسته‌ایم یک بازنمایی غنی از سطح واقعی و از تجربه زنان ایرانی ارائه کنیم. چون در واقع شاعر و رمان نویس و مورخ را مفاهیم علمی و فلسفی و جامعه شناختی هدایت می‌کنند تا آنها بتوانند به خوبی سخن بگویند و توصیف نمایند. اگر آن مفاهیم علمی و جامعه‌شناختی و فلسفی و فکری حضور نداشته نباشند، این بازنماییها و توصیفها هم به سطح افسانه پردازی و داستان پردازی تنزل می‌کنند. آن چیزی که بازنمایی را غنا می بخشد، حضور نظریه و مفهوم است. شما ببینید من دو تا تاریخ مشروطه را یادآوری می‌کنم؛ یکی تاریخ مشروطه احمد کسروی است و دیگری تاریخ مشروطه ژانت آفاری، هر دو تاریخ مشروطه نوشته‌اند. در کسروی بازنمایی زنان در انقلاب مشروطه تقریباً نیست، یکی دو جا شاید در بلوای نان و قلیان چاق کردن برای شوهرانشان دیده می‌شوند. اما ژانت آفاری نزدیک به ۴۰ صفحه درباره حضور زنان در انقلاب مشروطه بحث اساسی می‌کند و توضیح می‌دهد که زنان در انقلاب مشروطه چه فعالیتهایی کردند و چه کارهایی در تهران و تبریز و جاهای دیگر کردند و چگونه انقلاب را پیش بردند. چرا آفاری توانسته درباره زنان عمیق‌تر بنویسد، برای اینکه او تفکر جنسیت و نظریه فمنیسم داشت و این نظریه و مفاهیم او را به دیدن واقعیتهایی کشاند که کسروی نمی‌توانست آنها را ببیند. پس این فقدان نظریه جنسیت و فقدان مفاهیم خودش را در این بازنماییها و توصیفها و توضیح‌ها نشان می‌دهد. شما شاعرانی که خواسته‌اند در باره زنان ایرانی، غنی و دقیق حرف بزنند، مثل فروغ فرخزاد و سیمین بهبهانی را در نظر بگیرید. اینها که از روشنفکران زمانه خودشان هم بودند، با همه کوششی که کرده‌اند فقط توانسته‌اند یک بازنمایی ضعیف و سطحی ارائه کنند. فقدان نظریه اینجاها خودش را نشان می‌دهد، پس این فقدان نظریه مهم است. وقتی نظریه و مفهوم نباشد، شاعر و مورخ و رمان‌نویس و روزنامه‌نگار هم در دام روشنفکری و ایدئولوژی و سیاست و سنت می‌افتد. کسی که می‌خواهد یک پدیده ای را توصیف کند، چه خودش بداند و چه نداند در واقع از یک موضع فکری و معرفتی دارد، توصیف می‌کند و توضیح می‌دهد. وقتی که ما در حوزه آکادمی و علم و جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی و فلسفه آن غناء مفهومی و نظری را نداریم، نویسندگان و گویندگان را سوق می‌دهیم که به روشنفکری و ایدئولوژی و سنت و سیاست پناه ببرند و آنها عملاً در دام ایدئولوژیهای چپ و راست و دینی می‌افتند. مثلاً باید پناه ببرند به سعدی، شعر معروف سعدی را شنیده‌اید که؛ زنِ خوبِ فرمانبرِ پارسا / کند مرد درویش را پادشا. این خودش یک مدل توضیح دادن زن است، شاعران بعدی هم بر اساس همین رویکرد توضیح داده‌اند. بنابراین این یکی از مشکلات اساسی سطح دوم گفتارها در باب زن و زنانگی است. یعنی وقتی که آکادمی کار نکرده باشد، وقتی که جامعه‌شناسی و فلسفه کار نکرده باشند، توصیف وضعیت زن معاصر ایرانی هم تهی مغز می‌شود و آنچه که در واقعیت گذشته است نمی‌تواند به خوبی و به درستی، بازنمایی شود. چنانکه نتوانسته‌اند هم بکنند، اهل توصیف و توضیح نتوانسته‌اند پا به پای واقعیتها و تجارب و رویدادهای معاصر ایران حرکت کنند. این یکی از مشکلات اساسی جامعه امروز ما است.
گفتار سطح سوم: گفتار سطح سوم گفتار نظری و اندیشه‌ای و مفهومی است. گفتاری است که در ساحت نظری و اندیشه‌ای خلق می‌شود و بیان می‌گردد و آن گفتار جامعه‌شناسان و فیلسوفان و متفکران و اهل علم است. البته به اشاره بگویم معنی این سخن آن نیست که جامعه‌شناس و فیلسوف سخن عادی نمی‌گوید، اینها نیز معمولاً سخن عادی می‌گویند یا گزارشی شبیه گزارش مورخ و روزنامه‌نگار ارائه می‌کنند، بعضی از اینها فقط در شرایط و موارد خاصی گفتار نظری و مفهومی می‌گویند. خب گفتار نظری چیست؟ وقتی می‌گوییم در باب زن ایرانی و جنسیت سخن نظری نداریم یعنی چه؟ وقتی می‌گوییم در باب وضعیت زن مدرن ایرانی سخن نظری نداریم یعنی چه؟ ابتدا عرض کنم سخن نظری زمانی پدید می‌آید که متفکر دو سطح قبلی را همزمان می‌اندیشد. یعنی در یک طرف واقعیتهای زندگی روزمره با گفتارها و کنشها و محدودیت‌ها و امکانهایش هستند، و در طرف دیگر گزارشها و بازنماییها و توصیفها و توضیح‌ها هستند. اما در پسِ این دو سطح یکی آن پشت ایستاده یا کسانی آن پشت ایستاده‌اند که این دو سطح را همزمان می‌اندیشند و سخن می‌گویند. بنابراین گفتار نظری به نوعی ناظر به واقعیت و تجربه است، و ناظر به گزارشها و بازنماییها است. اما گفتار نظری از واقعیتها و گزارشها فراتر می‌رود و اساساً یک «گفتار استعلائی» است، از اینرو مردم عادی گفتار جامعه‌شناس و فیلسوف و متفکر را دور از واقع می‌پندارند و نمی‌توانند با آن رابطه برقرار کنند.
هگل فیلسوف آلمانی استعاره‌ای دارد که می‌تواند برای ما هم الهام بخش باشد، او می‌گوید؛ جغد مینروا در شب پرواز می‌کند. در واقع هگل متفکر را به جغد مینروا تشبیه می‌کند و کار او را هم به پرواز تشبیه می‌کند. شباهنگام که چشم جهانیان خفته است و دهانها و زبانها فرو بسته‌اند و اهل جهان آرام گرفته‌اند، تازه جغد مینروا در آن هنگام از بالای سر شهر و از بالای سر مردمان خفته پرواز می‌کند و روز و شب آنها را می‌اندیشد و با مفاهیمی که در زبان مردم عادی غایب‌اند، وضعیت و شرایط آنها را از نو بیان می‌کند. برای اینکه بتوانم گفتار نظری و مفهوم را کمی بهتر توضیح بدهم باز هم از هگل کمک می‌گیرم. هگل یک مفهومی دارد تحت عنوان مثال و مفهوم دیگری دارد تحت عنوان مطلق. یک مثالی می‌زنم تا این دو مفهوم را توضیح داده باشم و از این طریق نظریه را هم توضیح بدهم. شما یک مهندسی را در نظر بگیرید که به رودخانه‌ای نگاه می‌کند و به ذهنش می‌آید برای تسهیل عبور و مرور ضرورت دارد در اینجا یک پلی ساخته شود. این مهندس نیازها و شرایط را می‌اندیشد و محاسبه می‌کند که این پل را چگونه و با چه شرایطی و با چه مصالحی بسازد. او پس از آنکه پل را ساخت، می‌رود و در کناری می‌ایستد و پل را تماشا می‌کند؛ عبور و مرور مردم را از روی پل تماشا می‌کند و فکر قبلی خودش را به یاد می‌آورد و از نو طرح پل را می‌اندیشد و به یک «ایده جدیدی» می‌رسد و در این مرتبه است که وضعیت کار خودش را بهتر می‌فهمد. هگل این ایده جدید مهندس را که در مرتبه دیگری رخ داده است، مثال می‌نامد. این «بازاندیشی» همان مثال است. اگر پشت مهندس یک متفکری ایستاده باشد و آن مهندس و پل و عبور و مرور و ایده‌ها را با هم و همزمان بیندیشد این مثال در مرتبه دوم است. اگر متفکر دیگری یکبار دیگر آن متفکر قبلی و واقعیتها را همزمان بیندیشد مثال در مرتبه سوم اتفاق می‌افتد. این کار اگر به اندازه کافی تکرار شود هگل می‌گوید ما به مطلق می‌رسیم، مطلق انتزاعی ترین ساحت خرد است. هگل به انتزاعی ترین و استعلائی ترین ساحت تفکر مطلق می‌گوید، این همان پرواز جغد مینروا در اوج آسمان است به گونه‌ای که شاید فقط یک سیاهی از زمین ببیند. پس گفتارهای نظری نیز از منظر تحلیل گفتار به تبع این مرتبه‌ها متفاوت هستند، گفتار مهندس یک جور است، گفتار جامعه‌شناس یک جور دیگر است، گفتار فیلسوف هم یک جور دیگر است. ما در اینجا گفتارهای نظری متفاوت و در سطوح مختلف داریم، گفتارهای جامعه‌شناس و فیلسوف و متفکر سطوح متفاوتی دارند، در یک سطح نظری نیستند. خب مهم این است وقتی که جامعه‌شناس و فیلسوف و متفکر می‌اندیشند و بازاندیشی می‌کنند، سخن هم می‌گویند و یافته‌های خود را بیان می‌کنند، اما این سخن آنان با کلمات و مفاهیم جدیدی گفته می‌شود که این کلمات و مفاهیم در زبان مردم عادی و در زبان متعارف وجود ندارند.
پس تا اینجا اگر بخواهم نتیجه‌ای از بحث خود بگیرم ما با سه سطح گفتار مواجه هستیم، اما در ایران غالباً دو سطح اول گفتار در باب زن معاصر ایرانی حضور دارند، آن هم با محدویتهایی که در بالا اشاره کردم ولی در سطح سوم ما سخن چندانی نداریم. اگر در سطح سوم هم سخن گفته شود آنگاه نظریه زن معاصر ایرانی و نظریه جنسیت و نظریه فمنیسم ایرانی خلق می‌شود و آن گفتار نظری در باب وضعیت زن معاصر ایرانی است که عرض کردم گویا در ایران هنوز ممکن نشده است. البته باید اشاره کنم که در دهه‌های اخیر امکان سخن نظری در باب زن معاصر ایرانی هم گویا دارد ممکن می‌شود. ما امروز می‌خواهیم درباره «وضعیت زن معاصر ایرانی» اندکی در سطح سوم بحث کنیم. یعنی، نه می‌خواهیم در سطح زندگی روزمره از زنان ایرانی و کارها و مشکلات و حقوق آنان بحث کنیم و نه می‌خواهیم چون مورخ و شاعر و رمان نویس و روزنامه نگار و فمنیست در سطح دوم بحث کنیم. بلکه می‌خواهیم در سطح نظری و مفهومی بحث کنیم. در این میان مفهوم اساسی ما هم «سوژگی» است، می‌خواهیم سوژه شدن زنان ایرانی را اندکی بحث کنیم، آنها همه مقدمه بودند تا به این برسیم.
سوژه شدن زن ایرانی
سوژه شدن یا سوژگی چیست؟ در واقع سوژه یک مفهوم برای نامیدن انسان مدرن است، یکی از مفاهیمی است که در فلسفه و جامعه‌شناسی برای توضیح دادن انسان مدرن استفاده می‌شود. پس سوژه شدن نوعی مدرن شدن هم هست و سوژه مدرنیت و تجدد را در خودش دارد. شما در هگل و حتی مارکس و فوکو و اصحاب مکتب انتقادی با مفهوم سوژه مواجه هستید. در کنار سوژه مفاهیم دیگری هم برای نامیدن انسان مدرن در فلسفه جدید و جامعه‌شناسی پدید آمده است. در کیرکگور و سارتر با مفهوم اگزیستانس و اگزیستانسیل مواجه هستید، در هایدگر با مفهوم دازاین مواجه هستید. در برخی نحله‌های جامعه‌شناسی هم با مفاهیمی چون آفریننده پرکسیس و فرد مستقل و کنشگر معقول و کارگزار و انسان نو مواجه هستید. این مفاهیم برای نامیدن و توضیح دادن انسان مدرن هستند. خود ظهور این مفاهیم و تکثّر آنها هم در جای خود معنادار است که فعلاً از بحث ما خارج است. حالا چرا انسان مدرن (اعم از زن و مرد) را سوژه گفتند؟ چرا انسان مدرن را به مثابه سوژه اندیشیده‌اند؟ این مفهوم برای مردم عادی و پزشکان و مهندسان یک مفهوم غریب و ناشناخته است. شما در کوچه و بازار و خیابان و بیمارستان و کارخانه نمی‌توانید برای نامیدن انسان از این مفهوم استفاده کنید. می‌توانید بگویید انسان و آدمیزاد، ولی نمی‌توانید بگویید سوژه. از شما نمی‌پذیرند این مفهوم یک مفهوم تخصصی حوزه علم و آکادمی است. حالا سوژگی چیست؟ سوژگی نوعی صیرورت و شدنِ انسان در تاریخ و جامعه است، به طوری که «منِ انسانی جدیدی» تکوین می‌یابد.
انسان نوع خاصی از صیرورت و شدن را تجربه می‌کند و این شدن در تاریخ و در جامعه اتفاق می‌افتد. ما در میان مفاهیم ایرانی و اسلامی مفهوم «انسان کامل» را داریم، توجه کنید انسان کامل ربطی به سوژگی ندارد، بلکه یک مفهوم در ساحت دیگری است. شعر سعدی را به یادتان می‌آورم، سعدی در جایی می‌گوید: در رفتن جان از بدن گویند هر نوعی سخن / من خود به چشم خویشتن دیدم که جانم می‌رود. این منْ و خودْ و خویشتنْ در شعر سعدی چیست؟ سوژه هم نوعی منْ است، یک من تازه است. اما این منْ از جنس منِ انسان کامل که در اشعار عارفان ایرانی مطرح است، نیست. سوژه یک نوع من تاریخی و اجتماعی است. انسان در دوره‌ای از ادوار تاریخ و در مقامی از مقامات جامعه سوژه می‌شود. پس این سوژه شدن را نباید فردی یا ارادی یا روانشناختی فهمید. من و شما به میل و اراده و اختیار خود سوژه نمی‌شویم، بلکه به دلیل بودن در دوره‌ای از ادوار تاریخ و به دلیل حضور در مقامی از مقامات جامعه، خود به خود سوژه می‌شویم. یعنی انسان در زمینه و زمانه‌ای که زندگی می‌کند آن مقام و موقعیت او را سوژه می‌کنند. حالا این واقعه از مجرای زبان و اجتماعی شدن و فرهنگ پذیری و نهادهایی که انسان را احاطه کرده‌اند، اتفاق می‌افتد. مثلاً از طریق مدرسه و دانشگاه و کتاب و مجله و روزنامه و فیلم و تئاتر اتفاق می‌افتد، این محیط تاریخی و اجتماعی، شیوه‌های از آگاهی و اراده و عمل و اقدام را به انسان می‌آموزند که انسان سوژه می‌شود. حتی خود سوژه هم غالباً نمی‌داند که سوژه است، بلکه این را یک حالت عادی و طبیعی می‌شمارد. پس سوژه شدن و سوژگی را یک امر فردی و روانشناختی و اختیاری نفهمیم. سوژگی یک نوع دگرگونی در ظرف تاریخ است و یک نوع دگرگونی در ظرف جامعه است. بنابراین جامعه‌ای که جامعه‌ی سوژه‌ها است و شهری که برای شهروندان است، ساختارها و نهادها و فرهنگ و جهان بینی و انسان شناسی نوی در آن شکل گرفته است و سوژه‌ها و شهروندان می‌توانند برای زندگی و حیات خود تصمیم بگیرند و تصمیمات خود را عملی کنند و اگر جلوی تصمیم و عمل آنها گرفته شود، مخالفت و مقاومت می‌کنند تا تصمیم خود را عملی نمایند. یک مثالی از جامعه خودمان می‌زنم که مقداری این توضیح من برایتان روشن شود. ما در یکی دو دهه اخیر یک میزان بالایی از خودسوزی و خودکشی دختران را در استان ایلام داشتیم، البته هنوز هم هست، مقداری کم شده است. عامل اصلی آن هم ازدواج اجباری و تحمیل به ازدواج یا تحمیل‌های دیگری بود که از سوی خانواده‌ها و پدرها اِعمال می‌شد. اما دختران مخالفت می‌کردند، مقاومت می‌کردند، حتی تهدید می‌کردند و اگر کارساز نمی‌شد، در نهایت دست به خودسوزی و خودکشی می‌زدند. حالا سؤال این است؛ آیا این رویه و سنتی که خانواده‌ها و پدران ایلامی اِعمال می‌کردند تازه ابداع شده بود؟ یا اینکه یک رویه و سنت با سابقه و ریشه‌دار تاریخی بود؟ مگر نه این است تا بود همین بود، اما چرا دختران امروزی زیر بار نمی‌روند. تازه خانواده‌ها و پدران این دوره این سنت را با ملایمت و ملاطفت بیشتری عمل می‌کنند، سابق بر این با شدت و غلظت بیشتری هم عمل می‌کردند، اما کسی اعتراض نمی‌کرد. پس چرا دختران امروزی اعتراض می‌کنند؟ چرا دختران ایلامی ۱۰۰ سال قبل ۲۰۰ سال قبل مخالفت و مقاومت نمی‌کردند؟ ولی دختران امروزی مخالفت می‌کنند؟ چرا دختران امروزی را اگر مجبور به کاری بکنند و اگر نتوانند اراده خود را پیش ببرند، در نهایت دست به خودسوزی و خودکشی می‌زنند. این دختران این مخالف و مقاومت را از کجا آموخته‌اند؟ مسلماً آنها این امر را از زمانه و زمینه خویش و از تاریخ و جامعه خود آموخته‌اند. از مدرسه و دانشگاه و کتاب و مجله و روزنامه و فیلم و تئاتر و گروههای اجتماعی آموخته‌اند. اینها حتی خودشان هم نمی‌دانند چرا مخالف می‌کنند. در دختران و زنان امروزی یک نوع دگرگونی آگاهی و یک نوع دگرگونی هویتی پدید آمده است که ما به آن سوژگی زنان می‌گوییم. این همان فرآیند سوژه شدن دختران و زنان کنونی جامعه ما است، این همان مدرنیّت زنان و دختران ایرانی است.
در واقع سوژه سه نوع دگرگونی اساسی را تجربه کرده است: اول آگاهی او تجدید شده است. دوم اراده او تجدید شده است. سوم شیوه عمل او تجدید شده است. این سه خصلت بسیار حیاتی و اساسی هستند و ما باید ساعتها و روزها از سر تأمل در این سه خصلت بیندیشیم و حرف بزنیم. اما غالباً ما این امور را سرسری می‌گیریم و کمتر در اینها می‌اندیشیم. چون این سه خصلت بسیار مهم هستند یکبار دیگر آنها را به زبان دیگر تکرار می‌کنم: اولاً سوژه انسانی است که از ساختارهای آگاهی و نظم شناختی قدیم و سنت خارج شده است و یک رویکرد انتقادی نسبت به آگاهی‌های رسمی و دینی و عرفی پیدا کرده است. ثانیاً به مرحله جدیدی از توانستن و قوّت اراده رسیده است و خود را از انفعال و سرکوب رها کرده و میزانی از آزادی را به دست آورده. ثالثاً شیوه‌های جدیدی از عمل کردن در حوزه‌های مختلف اعم از خانواده و بازار و سیاست و جامعه ابداع کرده است که در گذشته رایج نبودند. این شیوه‌های بدیعِ عمل، آگاهی و اراده جدید را به ظهور می‌رسانند که یک قلم آن مخالفت و مقاومت دختران و زنان در خانواده و جامعه است. در واقع این شیوه‌های جدید، الگوهای نوین کنش هستند که شیوه‌های قدیمی را پس می‌زنند. مارکس زمانی گفته بود بشر تا دیروز جهان را تفسیر می‌کرد، ولی ما امروز جهان را تغییر می‌دهیم. اما پرسش این است؛ این اراده‌ی تغییر از کجا پیدا شد؟ این اراده معطوف به عمل از کجا پدید آمد؟ و این اراده معطوف به قدرت از کجا پیدا شد؟ اینها همه محصول سوژه شدن انسان هستند. به عبارت دیگر این دختران و زنان امروزی ایران این آموزه‌ها را از کجا آموخته‌اند؟ که به زبان بی زبانی می‌گویند؛ من می‌توانم مقاومت کنم حتی به بهای جانم. این منْ به چه معنا است؟ و از کجا پیدا شده است؟ این من نتیجه صیرورت و شدن تاریخی و اجتماعی انسان است که ما آنرا سوژه شدن زنان می‌نامیم. چنانکه سوژگی مردان نیز به شکل دیگری اتفاق افتاده است. پس سوژگی یک منْ جدید انسانی است و ساحتی از بودن انسان در تاریخ و جامعه است.
اما وقتی زنان و دختران ایرانی سوژه شدند، و مخالفت و مقاومت را آغاز کردند، به دنبالش یک واقعه بزرگ دیگری هم اتفاق افتاد و آن واسازیِ «نظم جنسیتی مسلط» بود. نظم جنسیتی مسلط در ایران گاهی با مفهوم پدرسالاری و گاهی با مفهوم مردسالاری توضیح داده می‌شود. این دو مفهوم هم از مفاهیم بغرنج علوم اجتماعی ما هستند. بالاخره یک نظم جنسیتی وجود داشت، مرد جایی داشت، زن جایی داشت. پسر خانواده جایی داشت، دختر خانواده جای دیگری داشت. مرد به شکلی تعریف می‌شد، زن به شکل دیگری تعریف می‌شد. با آغاز سوژگی زنان و با قدرت یافتن دختران و زنان این نظمِ جنسیتیِ مسلط به سستی و فتور افتاد و واسازی آن آغاز شد. معنی این واسازی آن بود که ستیز به درون خانواده ایرانی هم کشیده شد. پیش از آن ستیز در بیرون خانواده بود، اینبار به درون خانواده‌ها هم کشیده شد. این مرحله سخت‌ترین مرحله از مراحل سوژگی دختران و زنان است. در ایران خانواده کانون گرم زندگی بود، اما این کانون گرم نیز به سردی گرایید و انسان ایرانی بحران را از نزدیک احساس کرد. وقتی دختر می‌گوید پدرجان من خودم تشخیص می‌دهم با کی ازدواج کنم و کِی ازدواج کنم. خودم تشخیص می‌دهم که درس بخوانم یا نخوانم، خودم تشخیص می‌دهم که شغل داشته باشم یا نداشته باشم، وقتی زن می‌گوید شوهرجان من خودم تشخیص می‌دهم که بچه بیاورم یا نیاورم، دیگر اوضاع به کلی به هم می‌ریزد. این یعنی مخالفت با فرهنگ پدرسالار و مردسالار و مقاومت در برابر نظم جنسیتی مسلط. این یعنی زن ایرانی در مقابل موانع حقوق خودش و موانع آزادی خودش و در مقابل موانع امنیت و توسعه خودش می‌ایستد و این ایستادن همان تجدید اراده و تجدید عمل است. این همان احساس قدرت و توانستن است، چون سوژگی قدرت و توانستن است.
اما باید توجه کرد در ایران برای به کار بستن مفهوم سوژه ما با یک مشکل اندیشه‌ای و نظری مواجه هستیم. اینکه می‌گویم مفاهیم علمی را بی مبالات بکار نبریم، یکی اینجا است. ما حداقل با این پرسشها مواجهیم؛ آیا سوژه در ایران همان معنای تاریخی و اجتماعی را دارد که در جوامع اروپایی دارد؟ آیا ظهور سوژه ایرانی هم مثل ظهور سوژه اروپایی است؟ آیا زن ایرانی آنگونه سوژه شد که زن اروپایی شد؟ ما نمی‌توانیم مفهومِ سوژه را که در کتابهای جامعه‌شناسی و فلسفه هست، عیناً برای توضیح وضعیت ایران و انسان ایرانی به کار ببریم. مفهوم سوژه عنصری از عناصر مدرنیته است. مدرنیته در اروپا یک دستگاه فکری خاصی است و در پارادایم‌های مختلف چندین «نظریه مدرنیته» دارند. اما ما نظریه تجدد ایرانی نداریم، چون نظریه تجدد نداریم، چندان نمی‌دانیم که چگونه سوژه شده‌ایم؟ و سوژه ایرانی چیست؟ هر چند به طور اجمالی می‌دانیم که در جهان ما و وضعِ بودنِ ما یک دگرگونی بنیادین رخ داده است. اما نمی‌دانیم چه رخ داده است، و با چه مفهومی می‌توانیم آنرا بنامیم و توضیح بدهیم. من برای اینکه بتوانم این اختصاصی بودن سوژگی در ایران را و ویژگی زن مدرن ایرانی را اندکی توضیح بدهم، به مفاهیم ماکس وبر متوسل می‌شوم.
ماکس وبر در آثار خودش از چهار نوع عقلانیت یاد می‌کند و در واقع او با چهار مفهوم عقلانیت عملی، عقلانیت ذاتی، عقلانیت نهادی (بوروکراتیک) و عقلانیت نظری کار کرده است. عقل عملی، عقلِ معاش و عقل زندگیِ روزمره مردم است. مثل عقلانیت تاجر و کشاورز و راننده که هر کس در زندگی خودش حساب و کتاب می‌کند و محاسبه می‌کند و عمل می‌کند. عقل ذاتی خردمندی دینی است، ادیان یک نوع عقلانیت دارند. این وجهی از عقلانیت است که مؤمنان با آموزه‌های دینی می‌آموزند. وبر در کتاب اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری عقلانیت موجود در پیروان مذهب پروتستان را توضیح می‌دهد. عقلانیت نهادی یا بوروکراتیک یک نوع عقل بیرونی است که در ساختارها و نهادهای اجتماعی متجسّد شده و از بیرون افراد و کنشگران را متأثر می‌سازد. نهادهایی مثل بنگاه اقتصادی و سازمان که بر مبنای محاسبه عقلانی ساخته شده‌اند و هر انسانی که در آنها وارد می‌شود، آنها قواعد و عقلانیت شان را تحمیل می‌کنند. این همان عقلانیت نهادی است که به تعبیر هورکهایمر یک نوع عقلانیت آبجکتیو است. عقلانیت بیرون از انسان است و از بیرون انسان را تنظیم می‌کند و کنشها را میزان می‌کند. اما عقل نظری در فلسفه و علوم اجتماعی و سایر علوم رسمی ظهور کرده است، متفکر و فیلسوف و جامعه‌شناس در ساحت عقل نظری کار می‌کنند.
انسان اروپایی که سوژگی را آغاز می‌کرد، داشت آگاهی خود را تجدید می‌کرد، عقلانیت خود را تجدید می‌کرد و خرد خود را تغییر می‌داد و شناخت خود را تازه می‌کرد. فعلاً در اینجا آگاهی و شناخت و عقلانیت را یکی بگیریم. اما پرسش این است؛ انسان اروپایی از میان چهار عقلی که از زبان وبر بیان کردیم، مدرنیته خود را از کدام عقل آغازید؟ و انسان ایرانی تجدد خود را از کدام عقل آغازید؟ در واقع این آغازیدن بحث مهمی است و آینده تابعی از این آغازیدن است. آنها مدرنیته را از کجا آغاز کردند؟ ما تجدد را از کجا آغاز کردیم؟ اروپاییان گفته‌اند و نوشته‌اند که آنها دگرگونی آگاهی را از عقل ذاتی و عقل فلسفی آغاز کردند. در حوزه ایمان مسیحی یک دگرگونی شناختی از سنت آگوستین آغاز شد و به توماس آکوئینی و اراسموس و لوتر و کالون رسید، و در اثر آن یک نوع اخلاق پروتستانی شکل گرفت. وبر می‌گوید اخلاق پروتستانی یک شرایطی را خلق کرد که از دل آن شرایط، سرمایه‌داری بیرون آمد. وبر نمی‌گوید اخلاق پروتستانی سرمایه‌داری را ایجاد کرد، او می‌گوید روحِ سرمایه‌داری را ایجاد کرد. اخلاق پروتستانی به روح سرمایه‌داری منجر شد و روح سرمایه‌داری به سرمایه‌داری انجامید. اخلاق پروتستانی شرایط اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی ویژه‌ای ایجاد کرد که سرمایه‌داری از دل آن شرایط، ظهور کرد.
دومی هم تحول عقل فلسفی بود. تحول عقل فلسفی هم ابتدا در حوزه لاتین زبان آغاز شد و در حوزه فرانسوی زبان، انگلیسی زبان و آلمانی زبان توسعه بیشتری یافت. نمی‌خواهم در اینجا این بحث را بسط بدهم، یک بحث پیچیده و غامضی است. حتماً اهل این بحث‌ها خودشان در این حوزه‌ها مطالعات و تأملاتی دارند.
پس بنابراین انسان اروپایی از هزار سال پیش کم کم دگرگونی در عقلانیت دینی و عقلانیت فلسفی را آغاز کرد تا اینکه در یک جایی آن عقلانیت دینی و این عقل فلسفی تأثیر خودش را بر زندگی روزمره مردم عادی هم گذاشت و عقل عملی مردم دگرگون شد و در رفتار مردم به ظهور رسید. یعنی به جایی رسید پیروان آیین پروتستان بدون آنکه خودشان بدانند به شیوه خاصی سخن می‌گفتند و عمل می‌کردند و آن شیوه خاص کمک می‌کرد تا روح سرمایه‌داری در آنجا تقویت شود و در نهایت سرمایه‌داری و مدرنیته ظهور کند.
اما آیا در ایران نیز این اتفاقات افتاد؟ و تجدد ایرانی اینگونه آغاز شد؟ آیا در ایران در حوزه کلام اسلامی و عقل دینی دگرگونی ایجاد شد؟ آیا در عقل فلسفی ایران دگرگونی آغاز شد؟ که بعدها در زندگی روزمره مردم عادی هم ظهور کند؟ در ایران اساساً هیچکدام از این دگرگونی‌ها رخ نداد. کلام اسلامی و دین ایرانیان در همان دنیای قدیم خود آرمیده بود، عقل فلسفی ایرانیان نیز همینطور بود. اما با وجود اینکه هیچگونه دگرگونی در خرد دینی و خرد فلسفی ایرانیان رخ نداد، اما تجدد در ایران آغاز شد. به قول فوکو گویا تاریخ امکانهای پنهان بسیاری دارد. ایرانیان تجدد را از کجا و چگونه آغاز کردند؟ ایرانیان از عقل عملی آغاز کردند. اینگونه شد مثلاً تاجر ایرانی با تاجر اروپایی مراوده داشت و سیاستمدار ایرانی با سیاستمدار اروپایی مراوده داشت و سیاح ایرانی شهرها و تمدن اروپایی را می‌گشت و اینها را که می‌دید، به حال خودش می‌اندیشید و از خودش می‌پرسید؛ ما کجاییم؟ اینها کجا هستند؟ چرا آنها تجارتشان را بسط داده اند، ما نتوانسته‌ایم؟ چرا سیاست آنها پیش می‌رود؟ ولی سیاست ما کارساز نیست؟ چرا آنها در جنگ پیروز می‌شوند؟ ولی ما شکست می‌خوریم؟ اینگونه شد که ایرانیان مدرنیته و تجددشان را از عقل عملی آغاز کردند. در غیاب متألهان و متکلمان و فیلسوفان هم آغاز کردند و از تغییر عمل و کنش و محاسبات فردی آغاز کردند و به عرصه‌های دیگر رفتند. البته عقل نهادی هم به تدریج از طریق توسعه نهادهای جدید و تکنولوژیهای مدرن به این فرآیند کمک کرد.
در واقع ایرانیان در حوزه زندگی و مشاغل خود متوجه شدند که رقیب و حریف اروپایی آنها به گونه دیگری عمل می‌کند و فکر می‌کند، به موفقیت هم می‌رسد و در اقتصاد و سیاست و جنگ برنده می‌شود. ایرانی وقتی دید شهرهای آنها توسعه پیدا کرده و صنعت آنها به اوج رسیده است. از خود پرسید پس ما چرا نیستیم؟ و من چرا نیستم؟ اینگونه شد، ایرانیان شروع کردند عمل خود را تغییر دادن و شیوه‌های عمل و محاسبات خود را تغییر دادند. اینگونه شد که عقل عملی ایرانیان دگرگون شد و روشهای محاسبه عملی‌شان هم عوض گردید. پس از آن بود که در ۱۰۰ سال اخیر فیلسوفان ایرانی و متکلمان ایرانی هم دگرگونی را آغاز کردند. پس سوژگی در ایران آغازش از عقل عملی و زندگی روزمره بود. اما سوژگی در اروپا آغازش از عقل ذاتی و عقل فلسفی بود. عرض کردم شما عجالتاً اینجا آگاهی را با عقل مترادف بگیرید، قبلاً عرض کردیم در سوژگی سه اتفاق اساسی افتاد؛ تجدید آگاهی و عقل، تجدید اراده و قدرت، تجدید کنش و الگوهای عمل. پس بنابراین ما وقتی از سوژه ایرانی سخن می‌گوییم یا می‌گوییم زن ایرانی سوژه شده است به این صورت سوژه شده است و این صورت از سوژگی با سوژه اروپایی تفاوتهایی دارد.
نتیجه گیری
چنانکه عرض کردم، اگر چه سوژه شدن زنان ایرانی به واسازی اجتماعی و ستیز اجتماعی دامن زده است، اما یکی از نقطه‌های امیدبخش تجدد ایرانی است. مطالبات زنانْ موجب شده است که ما از یک سو به مفاهیم جدید بیندیشیم. وقتی زن ایرانی می‌پرسد؛ حقوق من کجا است؟ حقوق زنان کجا است؟ چرا برابری نیست؟ چرا زنان امنیت ندارند؟ چرا زنان توسعه پیدا نکرده‌اند؟ ما مجبور می‌شویم این مفاهیم را از نو بیندیشیم. بنابراین ما از این جهت نیاز داریم که در وضعیت زن معاصر ایرانی بیندیشیم و توضیح نظری بدهیم و از مجرای این توضیح نظری به توضیح تجدد هم کمک کنیم. از سوی دیگر فمنیسم ایرانی یکی از گفتمانهای زنده و فعال در خانواده‌ها و شهرهای ایرانی است. از اینرو همه ایرانیان را کم و بیش با مسأله تجدد درگیر کرده است. توسعه تجدد ایرانی به مقدار زیادی به توسعه سوژگی زنان ایرانی وابسته است. امروزه زنان ایرانی و اعضاء طبقه متوسط شهری و جوانان، کارگزاران و عاملان اصلی تجدد ایرانی هستند. آنچه که ما از آن به گفتمان فمنیسم ایرانی و جنبش زنان ایرانی یاد می‌کنیم، بخشی از فرآیند جامع تجدد ایرانی است که نه فقط به دگرگون شدن زنان ایرانی می‌انجامد، بلکه به شکل مسالمت آمیز سرنوشت تجدد ایرانی را هم رقم می‌زند. در واقع «آینده تجدد ایرانی» به مقدار زیادی در فضای گفتمان زنان ایرانی و جنبش زنان ایرانی متعیّن می‌شود.
