یکشنبه ۳ تیر ۱۳۹۷ - 24 June 2018
Home / جامعه شناسان ایرانی / مروری بر کتاب بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی

مروری بر کتاب بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی

مروری بر کتاب بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی

حسین نجفی- پویا دریس

مقدمه
فهم جامعه کنونی ایران دلمشغولی بزرگ اکثر متفکرین اجتماعی و سیاسی بوده است. برای این فهم، عده ای سراغ تاریخ ایران، حتی تا سده های قبل از اسلام رفته اند، عده ای با مفاهیم سیاسی و عده ای با مفاهیم فلسفی و برخی با مفاهیم اجتماعی به بررسی و تحلیل ایران و ایرانی پرداخته اند. دکتر آزاد نیز به عنوان جامعه شناس ایرانی که سودای علم و شناخت بومی در سر دارد ، برای این امر پروژه فکری خویش را فهم و تبیین «مدرنیته ایرانی» می داند. حال مگر با وجود تحقیقات فراوان ایران امری ناشناخته است؟ اگر ایران امری ناشناخته است ، تحقیقات انجام شده چه نقص و کمبودی دارند؟ افزایش و زایش فکری ایشان در تحقیقشان درباره جامعه ایرانی چیست و چه تفاوتی با دیگر متفکرین دارد؟
کتاب ِ بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی آخرین اثر مؤلف در راستای مطالعه جامعه‌شناختی ِ مواجهه جامعه ایرانی با مدرنیته است؛ کتابی که در پی ِ آثاری نظیر پارادایم‌های فکری مدرنیته ایرانی، اندیشه نوسازی در ایران، علم و مدرنیته ایرانی و وضعیت جامعه‌شناسی در ایران به نگارش در آمده است.
ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، جامعه ایرانی وارد فضای مدرن شده است؛ این پیش فرض مفهومی ِ مباحث آزاد است. فهم ِ چگونگی مواجهه جامعه ایرانی با پدیده مدرنیته حاصل نمی‌شود مگر با ارایه «روایت علمی از وضعیت جامعه ایرانی» (ص. ۴)؛ روایتی که دست‌یابی به آن بر دوش جامعه‌شناسی است؛ جامعه‌شناسی ایرانی؛ جامعه‌شناسی‌ای که اکنون عمری به درازای بیش از نیم قرن دارد اما از پاسخ به سؤالی به غایت ساده و در عین حال بی اندازه مهم باز مانده است: چگونه باید جامعه ایرانی را درک و تحلیل کرد؟
دلیل اصلی و شاه کلید فهم این ناکامی را، به گفته دکتر آزاد، باید در غلبه گفتمان‌های سیاسی، روشنفکرانه و ایدئولوژیک بر مطالعه «علمی»، روش‌مند و بی‌طرفانه واقعیت‌های فرهنگی و اجتماعی ِ ایران دانست؛ همان رویکرد علمی‌ای که بنیان‌گذران جامعه‌شناسی- وبر و دورکهایم- هنگام ِ مطالعه «پدیده» و «امر» اجتماعی، به کار می‌‌گرفتند. به دیگر سخن، بر مبنای بحث ِ آزاد، با مراجعه به مطالعات تاریخی و اجتماعی انجام گرفته درباره ایران، متوجه می شویم که به دلیل: اول. غلبه سنت تاریخ‌نگاری کلاسیک، آن‌چه از گذشته این سرزمین روایت شده است صرفا نحوه زیست و سلوک پادشاهان، سلاطین، و در کلامی کلی تر، قوای سیاسی حاکم در هر عصر و دوره‌ای بوده است، روایتی که ساحت اجتماعی و زیست جهان عمومی و فارغ از قدرت جامعه ایرانی را نادیده می گیرد؛ دوم. تسلط همه‌جانبه رویکردهای ایدئولوژیک، سیاست زده و شبه‌علمی، پرداخت ِ «علمی» به واقعیت‌های موجود در حوزه‌ اجتماع و فرهنگ را به محاق فراموشی سپرده است. نتیجه‌ی این جریان، «نادیده گرفتن حیات ایرانی» (ص.۳) بوده است.
گفتمان‌های نظری و روایت‌های تاریخی موجود در حوزه مطالعات ایران، آن هنگام که داعیه مدرن شدن جامعه را دارند، متأثر از تفاسیر مارکسیستی یا لیبرال از مدرنیته و فرایند مدرنیزاسیون، خودآگاه یا ناخودآگاه، آن‌گونه که میرسپاسی (۱۳۸۴) هم بحث می‌کند، نوعی معرفت‌شناسی «ماتریالیستی» را ترویج می‌کنند که براساس آن «معرفت ما از واقعیت عینی اخذ می‌شود که مستقل از هنجارهای ذهنی و فرهنگی است (میرسپاسی، ۱۳۸۴:۲۹)»، و زمانی که به دفاع تمام قد از گذشته و سنت ایرانی می‌پردازند- چه در قالب گفتمان‌های ملی‌گرایانه و چه به شکل گفتمان‌های سنت‌گرایانه‌ی بنیادگرا- «فضای ایدئولوژیک» ای را برمی‌سازند که در چارچوب آن ایران به مثابه کلیتی یکپارچه با هویتی فراتاریخی و از پیش تعیین شده، در مقابل ِ هرگونه تغییر و مدرن شدن تصور می‌شود. حاصل کار، از یک سو درگرفتن بحث‌های بی‌پایان شبه علمی بر سر تضاد «سنت» با «مدرنیته» است، و از سوی دیگر حذف امر اجتماعی، نادیده انگاشتن ِ ضرورت مطالعه علمی ِ فرهنگ و اجتماع، و درک ِ حیات ِ جمعی جامعه ایرانی، با تمامی ساختارها و نهادهایش، به مثابه تابعی از حیات سیاسی و تغییر و تحولات حوزه دولت و قدرت است. در این‌جا دیگر یا اساسا چیزی به نام فرهنگ و جامعه ایرانی وجود ندارد و هر آن‌چه هست در مسیر رسیدن به مدرنیته غربی باید سراپا دگرگون شود، و یا ایران دارای آن‌چنان فرهنگ و جامعه‌ی بسته، متصلب و ایستایی درک می‌شود که امکان هرگونه تغییر و تحولی در آن پیشاپیش منتفی خواهد بود و طبیعتا پژوهش علمی در باب ِ چنین تحولات ِ ناممکنی، اساسا، بلاموضوع خواهد شد.
در این نقطه است که آزاد، هوشمندانه، در تأمل ِ روش‌شناختی خود در باب مطالعه جامعه ایرانی، تأکید می‌کند که اتفاقا برای دست‌یابی به شناختی علمی از واقعیت ِ اجتماعی تاریخ ایران باید در مقابل رویکرد غالب سیاست‌مدار، رویکردی «فرهنگ‌مدار» اتخاذ کرد. «رویکرد فرهنگ‌مدار با نقادی رویکرد سیاست‌مدار و دولت‌مدار ایرانی شکل گرفته و بر این است تا در مورد سنت‌های اجتماعی، نظام اجتماعی، گذشته تاریخی، دین و باورها و سازمان‌های اجتماعی با نگاه فرهنگی بحث و گفتگو شود»(ص. ۴۲۲).
با چنین رویکردی است که او در کتاب «بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی» به بازخوانی انتقادی منابع موجود درباره تاریخ و جامعه ایران می‌پردازد؛ متونی که فصل ِ مشترک ِ تمامی آن‌ها ادعای ِ مطالعه و شناخت «ایران» است. به دیگر سخن، آزاد با فهم این‌جا و اکنونی‌اش از مدرنیته و مواجهه جامعه ایرانی با آن، در صدد برمی‌آید که به واکاوی لایه‌های پنهان متونی بپردازد که در شکل‌بخشی به فهم ِ رایج ِ امروزی ِ ما از ایران تأثیرگذار بوده‌اند؛ هدف او یافتن پاسخ این پرسش است که: «جامعه» ایرانی چگونه در این متون مورد بررسی قرار گرفته است؟ مدعای ِ آزاد این است که تا زمانی که به مطالعه علمی «جامعه» ایرانی نپردازیم، فهم و تبیین تحولات این جامعه در مواجهه‌اش با پدیده‌ای به نام مدرنیته ناممکن خواهد بود.
روش ِ آزاد در این مسیر صرفا نقد سلبی و تمام و کمال متونی نیست که به تصور امروزین ما از ایران شکل بخشیده‌اند. بلکه او از رهگذر خوانش انتقادی ِ این متون تلاش می‌کند تا دریابد «امر اجتماعی» چگونه در گفتمان‌های اندیشه‌ای و تاریخی رایج صورت بندی شده است. مواجهه‌‌ی آزاد با این متون و نقدش بر آن‌ها، ایجابی است. آزاد در این متون عمیق می‌شود اما در آن‌ها غرق نمی‌گردد و جایگاه نقادانه خود به عنوان جامعه‌شناسی که دغدغه شناخت علمی حیات اجتماعی جامعه ایرانی را دارد حفظ می‌کند. نکته این‌جاست که آزاد قصد آن ندارد که از طریق بازخوانی این متون، به شناخت «جوهر» و ذات فرهنگ و جامعه ایرانی، در گذر برهه‌های متفاوت تاریخی، دست یابد. بلکه او، هم‌سو با مدافعان رویکرد «نو تاریخی‌گری» (گرین بلات، ۱۹۹۰)، فرهنگ را هم‌چون متنی می‌بیند که در هر مقطع مشخص تاریخی، از نظام سیاسی مسلط و گفتمان‌های فکری غالب تحت تأثیر این نظام، تأثیر می‌پذیرد. فرهنگ در این دیدگاه پدیده‌ای جوهری، یک‌پارچه و مستقل نیست، بلکه از لایه‌های متعدد، پیچیده و عمدتا نامرئی تشکیل یافته است که در طول زمان و متأثر از ساختارهای اجتماعی و نظام سیاسی-اقتصادی ِ هر دوره تاریخی تحول می‌یابد. با چنین دیدگاهی، آزاد تلاش می‌کند تا به میانجی بازخوانی انتقادی این متون، به این پرسش پاسخ دهد که: آیا می‌توان جایگاهی برای نقش و اثرگذاری کنش‌گران و نیروهای اجتماعی در شکل بخشی ِ تاریخی به آن‌چه امروز تحت عنوان «ایران» و فرهنگ ایرانی به ما ارائه می‌شود یافت؟ جایگاه «جامعه» و امر اجتماعی در فرهنگ ایرانی معرفی شده توسط این متون کجاست؟
آزاد از رهگذر بازخوانی انتقادی‌اش به این ارزیابی می‌رسد که در تصویر رایج و مسلطی که امروز از ایران، به میانجی مطالعات تاریخی و اجتماعی صورت گرفته، معرفی می‌شود، حیات، مناسبات و ساختارهای اجتماعی ِ جامعه ایرانی یا به کل نادیده انگاشته شده و یا در خوانشی ایدئولوژیک، به حیات سیاسی- عمدتا نقش شاهان و خاندان‌های سلطنتی- فروکاسته شده است. در این‌جاست که آزاد، به منظور دست‌یابی به شناخت علمی جامعه ایرانی و تغییر و تحولات ساختاری آن در فرایند مواجهه با مدرنیته، نظریه خود را ارائه می‌کند. آزاد در کتاب خود برای مطرح ساختن نظریه‌اش از سه مرحله گذر می‌کند. ابتدا، همان‌طور که در بالا نیز اشاره شد، به بازخوانی انتقادی «ساحت‌های اندیشه‌ای» (ص.۴) در فضای فکری ایران امروز می‌پردازد. سپس، به مدد این بازخوانی، او به بحث در باب ِ ضرورت‌های «معرفتی، فکری، روشی و مفهومی»(همان) برای ارائه نظریه‌ جدید خویش می‌نشیند؛ ضرورت‌هایی که برگرفته از «حساسیت مؤلف، واقعیت تاریخی اجتماعی ایران و چارچوب مفهومی منبعث از جامعه‌شناسی» (همان) است. و در آخر، او، به معرفی «عناصر اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی» (همان) می‌پردازد که در مطالعه علمی ِ جامعه ایرانی باید مورد توجه قرار گیرند. پیش از پرداختن به شرح تفصیلی نظریه دکتر آزاد، ذکر نکته آخر درباره فرایند نظریه پردازی توسط او خالی از لطف نیست.
ریچارد سوئدبرگ در اثر درخشان خود، نظریه‌پردازی در علوم‌اجتماعی (۲۰۱۴)، بر این اعتقاد است که طی نیم قرن اخیر، جامعه‌شناسی در کنار سایر علوم اجتماعی، شاهد پیشرفت‌های قابل ملاحظه‌ای در زمینه‌ روش‌ها و تکنیک‌های پژوهشی بوده است. ژورنال‌های دانشگاهی معتبر در زمینه جامعه‌شناسی، امروزه، مملو از مقالاتی هستند که به تحلیل یک سری داده‌ها به وسیله آخرین و پیشرفته‌ترین «متود» های پژوهشی پرداخته‌اند. در این میان اما جای ِ نظریه و نظریه‌پردازی به شدت خالی‌ست. تو‌گویی جامعه‌شناسی به علمی- در معنای ِ کامل پوزتیویستی آن- فروکاسته شده است که تنها کارویژه‌اش کشف ِ روش‌های پژوهشی نوین برای انجام مطالعات عینی و ملموس ِکیفی یا کمی‌ست. نظریه اجتماعی، و به طور کلی تر، نظریه‌پردازی، تا حد بسیاری به فراموشی سپرده شده است. این موج تا آن‌جا پیش‌روی کرده است که امروزه شاهد مطرح شدن روش‌هایی هم‌چون «نظریه منبایی» (Grounded Theory) در علوم اجتماعی هستیم که مدعای‌شان شروع ِ یک پژوهش بدون ِ هیچ نظریه‌ی پیشینی و برساختن نظریه از دل داده‌های جمع‌آوری شده در حین تحقیق است. به عبارتی، جایگاه نظریه، اندک اندک، در حال فروکاسته شدن به جایگاهی در ذیل روش‌ها و تکنیک‌های گردآوری داده است. سوئدبرگ معتقد است، امروز، حتی در بهترین دانشگاه‌های آمریکا، با خیل عظیمی از دانشجویان مقطع دکتری مواجه هستیم که اکثریت‌شان در استفاده از روش‌‌ها و «متود» های پژوهشی بی‌اندازه ماهراند اما درکی از چگونگی نظریه‌پردازی و اهمیت «نظریه» ندارند. پر بیراه نیست اگر ادعا کنیم که چنین وضعیتی در جامعه‌شناسی امروز ِ ایران نیز حاکم است. با نگاهی گذرا به ژورنال‌ها و مجلات به اصطلاح «علمی-پژوهشی»- ژورنال‌هایی که از قضا امروزه به مدد ِ تعریفِ تحمیلی و دولتی ِ «کمی» از مفهوم پیشرفت علمی، روز به روز بر تعدادشان افزون نیز می‌گردد!- با سیل بی‌پایانی از مقالات مواجه‌ایم که در واقع چیزی نیستند جز تحلیل ِ کمی، کیفی و یا ترکیبی ِفلان یا بهمان مجموعه داده و اطلاعات توسط روش‌ها و «تکنیک» های به روز ِ پژوهشی. آن‌چه مفقود است و فراموش شده، نظریه اجتماعی، و مهم‌تر از آن، تلاش برای نظریه‌پردازی ِ اجتماعی است.
سوئدبرگ (۲۰۱۴) پیشنهاد می‌کند که به منظور از میان برداشتن فاصله ایجاد شده میان نظریه و تکنیک‌های پژوهشی، باید به جای تمرکز بر خود ِ «نظریه» (Theory) و ساز و کار آزمون ِ علمی آن، بر «فرایند نظریه‌پردازی» (Theorizing) متمرکز شویم. او در کتابش، که شامل ِ مجموعه مقالاتی در این حوزه است، صورت‌بندی مفهومی پیچیده و نوینی را برای درک ِ فرایند ِ نظریه پردازی ارائه می‌دهد که شرح آن در حوصله این سطور نمی‌گنجد. تنها به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که سوئدبرگ، بر مبنای ِ نظریات پوپر و رایچنباخ (Reichenbach)، بین دو مفهوم ِ «زمینه کشف» (Context of Discovery) و «زمینه دلیل‌آوری» (Context of Justification) تمایز قائل می‌شود و فرایند ِ نظریه‌پردازی را معطوف به «زمینه کشف» می‌داند، در حالی‌که خود ِ نظریه و آزمون ِ علمی آن مربوط به «زمینه دلیل‌آوری» هستند. بدین ترتیب، او ادعا می‌کند، بی‌توجهی جامعه‌شناسی امروز به فرایند نظریه‌پردازی، و تأکید بیش از حد بر آزمون‌پذیری ِ پوزتیویستی نظریه، ریشه در نادیده انگاشتن «زمینه کشف» و برجسته ساختن بیش از اندازه «زمینه دلیل آوری» دارد.
رایچنباخ (Reichenbach, 1938) «زمینه کشف» را فرایندی می‌داند که طی آن ایده به طور شخصی شکل می‌گیرد. «زمینه دلیل‌آوری» اما فرایندی ست که طی آن ایده‌های شکل‌گرفته توسط یک شخص به افراد و گروه‌های دیگر نیز معرفی می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد. بنا بر عقیده او، علم تنها صلاحیت بررسی «زمینه دلیل آوری» را دارا ست و از فهم ِ «زمینه کشف» باز می‌ماند. پوپر نیز در اثر معروف خود، منطق کشف علمی (۱۹۳۵)، معتقد است که هر آن‌چه که مربوط به مراحل ِ پیش از آزمون و بررسی ِ یک نظریه باشد، از حیطه منطق علمی خارج است. نظریه‌ای که نتواند تأیید (رایچنباخ) و یا رد (پوپر) شود، در نتیجه، غیر علمی است. بنابراین، برقراری ارتباط میان ِ داده‌های عینی و نظریه مطرح شده، تبدیل به ضرورتی انکارناپذیر در منطق علمی می‌شود. تأثیر چنین مباحثی در علوم‌اجتماعی را می‌توان در رشد فزاینده پارادایم‌های پوزتیوستی مشاهده کرد؛ اگر فرضیه‌ای توسط داده‌های «عینی» و «موجود» قابل آزمودن نباشد، منطقا، غیر علمی است. دایره نظریه پردازی، رفته رفته، محدود به حیطه امور محسوس و عینی گشت. از آن‌جا که «زمینه کشف» نمی‌توانست مورد مطالعه علمی قرار گیرد، به تدریج، به فراموشی سپرده شد. ماحصل ِ این موج، خشک شدن ریشه‌های نوآوری و خلاقیت فکری در فرایند نظریه‌پردازی کلان ِ اجتماعی بوده است؛ موجی که اثراتش را، بیش و کم، در فضای ِ جامعه‌شناسی آکادمیک در ایران نیز می‌توان مشاهده کرد.
پروژه فکری دکتر آزاد و تلاش او برای نظریه پردازی درباب ِ جامعه ایرانی را باید در چنین زمینه‌ای خواند و درک کرد. نظریه جامعه ایرانی، جدا از اعتبار و توان ِ تحلیلی‌اش در تبیین تحولات ساختاری جامعه ایران- که در آینده و از رهگذر کاربرد این نظریه در مطالعات اجتماعی و تاریخی به آزمون گذارده خواهد شد- نقطه عطفی در «فرایند نظریه‌پردازی»- به زبان ِ سوئدبرگ(۲۰۱۴)- جامعه‌شناسی ایرانی‌ست. نظریه آزاد واجد ِ اصالت، نوآوری و خلاقیت است؛ مؤلفه‌هایی که فضای مُرده، محافظه‌کار و غیرخلاق ِ جامعه‌شناسی ِ آکادمیک در ایران را به چالش می‌کشد و نیاز به «نظریه» و «نظربه‌پردازی» از یک سو، و فاصله گرفتن از معیارهای محدود کننده و تقلیل‌گرایانه‌ی جامعه شناسی ِِ پوزتیو (Positive) از سوی دیگر را برجسته می‌سازد. آزاد در این مسیر همانند تمامی جامعه‌شناسان کلاسیک عمل می‌کند؛ او برای نظریه‌پردازی از واقعیت اجتماعی ِ موجود در محیط تاریخی اطرافش بهره می‌گیرد. در قواعد روش جامعه‌شناختی دورکهایم می‌گوید که پژوهشگر باید «از آنچه هست و واقعیت دارد به ایده‌ها برسد» و نه «از ایده‌ها به واقعیت(۱۸۹۵).» وبر نیز بر این اعتقاد است که «نظریه باید بر مبنای فاکت‌ها باشد و نه این‌که بر اساس نظریه خود دست به انتخاب فاکت‌ها بزنیم (۲۰۰۱:۳۶). در کتاب ماندگار ِدموکراسی در آمریکا نیز توکویل می‌نویسد: « من هیچ‌گاه به این وسوسه تن در نمی‌دهم که به جای ایده‌پردازی بر مبنای واقعیات موجود، ایده‌هایم را به هر نحو ممکن بر واقعیت تحمیل کنیم (۲۰۰۴:۱۵).» آزاد نیز که دغدغه‌ی استحکام بخشیدن به بنیان‌های علمی ِ جامعه شناسی در ایران را دارد، همین مسیر را برای نظریه پردازی بر می‌گزیند. واقعیت‌ برای او، منابع نوشتاری ِ موجود در قالب مطالعات تاریخی و اجتماعی انجام گرفته درباره ایران است که به درک و فهم ِ ما از جامعه ایرانی، در طی سالیان، شکل بخشیده‌اند.

بدفهمی‌های حوزه مطالعات تاریخی و اجتماعی در ایران
در مسیر فهم علمی جامعه ایران، ما با مشکلاتی روبه رو هستیم که این مشکلات، اکنون با ماست و اکثر اوقات در درون ماست و جهت دهنده افکار ماست. این فهم برای ما ایجاد شده است و به ما تحمیل شده . ما عمدتا برای فهم ایرانی و جهان اجتماعی اش با مشکلاتی مواجه هستیم . مشکلاتی که از طرق مختلف ، بوسیله تاریخ نگاری یکسو نگرانه ، ایدئولوژیک و سیاسی خود را بر ما تحمیل کرده است و ما ، غفلتا ، خود نیز به آن باور پیدا کرده ایم. ما با بدفهمی روبرو هستیم ، با بدفهمی معرفتی و بدفهمی روشی.
دکتر آزاد علت بدفهمی معرفتی ما را اینگونه تصویر می کند . اولین بدفهمی معرفتی ناشی از« بیان نادرست و غلط از مساله که مشکل عمده در ایران است. برخلاف روال عادی و معمول علمی که هر تحقیق و مطالعه ای بر اساس طرح سوال و یا مساله ای آغاز می شود و مطالعات در جهت پاسخ گویی در جهت این سوال است ، مطالعات موجود در باره ایران یا بی مساله بوده و یا دارای سوالات عاریتی می باشد. به واقع بسیاری از مطالعات تنها داوری در مورد ایران می باشد نه مطالعه علمی» (ص ۱۱ ) مطالعاتی که درسایه مطالعات انجام شده در ادبیات غربی با سوالات عاریتی مربوط به رویکرد غرب مدارانه است. سوال اصلی این نوع مطالعات در سایه پارادایم عقب ماندگی ایرانی مطرح شده است.
«دومین نوع بدفهمی درک و تصور از جامعه است. از آنجا که بدون وجود تصویری آغازین جستجوگری در مورد ایران بیهوده است ، برخی محققین یا درک روشنتی از ایران نداشته اند و یا در بهترین حالت به شرح حال شاهان پرداخته اند و عموم محققین ، در اکثر، اوقات به گونه ای یکسویه به تصویر ایران پرداخته اند. این امر از یکسونگری جغرافیایی که ایران را سرزمینی پست ، خشک و منزوی و بی آب که حرفی برای گفتن ندارد» (ص۱۴)، تا رویکرد یکجانبه گرایانه نژادی که نژاد غربی را نژاد برتر و بقیه نژادها را که عمدتا شرقی بوده اند (۱۵) ، و یا رویکردی که ایران را معادل حکومت می گیرد که در آن چیزی جز ظلم و ستم و استبداد وجود ندارد (۱۶)، بازنمود تصویر کذایی از ایران است متاسفانه همه این رویکردها جهت گیری خاص دارند و بنابر این از فهم دقیق همه جانبه ایران عاجز مانده اند. مدعیان این رویکردها ، بیشتر قصد معرفی و تعریف این مبادی و مفاهیم و دغدغه های خود را داشته اند.(۱۷)
سومین نوع بدفهمی در بیان پیش فرض هاست . در عموم مطالعات ما با چند پیش فرض روبه رو هستیم. وجود دوگانه غربی و شرقی که ایران به عنوان سرزمینی شرقی، مصداق توسعه نیافتگی دانسته اند می شود. به این ترتیب با ارجاع ایران به عنوان دیگری برای غرب است که غرب با آن خود را بازیابی و تعریف کرده است. در این زمینه می توان به متون مونتسکیو و شاردن اشاره کرد(۲۰). و به همین طریق پیش فرض جهان غربی پیش رفته و جهان شرقی عقب مانده منجر به اندیشه «ترقی غرب و فقدان ، زوال و انحطاط اندیشه در جهان شرق» می شود. مردم غرب با تلاش و کوشش و تفکر بر مشکلات فائق می آیند و شرقی ها به خاطر انحطاط و زوال عاجز از پیشرفت هستند. این نتیجه گیر منجر به پیش فرض غلط دیگری می شود که موید بی نتیجه بودن کار و تلاش و تفکر در جهان شرقی دارد . هرچند در ضمیر ناخود آگاه مردم ایران حس و حالت و جهتی برای دست یابی به شرایط بهتر وجود دارد ولی به خاطر تحقق ویژگی های عصر زوال اندیشه و حیات امکان ظهور ضمیر ناخود آگاه به ساحت خود آگاه فراهم نیست و همه تلاش ها دوباره به ساحت زوال گونه قبلی خود باز می گردد. به دین ترتیب کسانی مدعی هستند که انقلاب ها در اثر بی نظمی و آشوب از طریق مستبدی قهارتر و مستبد تر از قبلی که بر علیه او قیام شده بود سرکوب شده و نظامی مستبد تر از نظام پیشین برپا می شود(کاتوزیان، ۷۴و طباطبایی ۸۲)
دومین شکل بدفهمی درباره ایران ، بدفهمی روشی است که نقصانش کمتر از بد فهمی معرفتی نیست. تقدم بخشیدن به نظریه به جای علاقه فکری مورخ و محقق. متاسفانه عده ای دوست دارند که با تقدم مفهوم بر واقعیت ، واقعیت را آنطوری که نظام های مفهومی معنا می کنند بفهمند و درنتیجه درک جامعه ایرانی را قربانی نظام های مفهومی می کنند(۲۶) . از منظر دیگر ما به جای نزاع های علمی با جنگ ایده ها روبرو هستیم که طرفدارن مارکسیست روسی ، ملی گرایان و سنت گرایان افراطی به آن دامن می زنند. ایشان به جای توجه به واقعیت فرهنگی ایرانی ، نظام های مفهومی مورد علاقه خود را مکرر بازخوانی کرده اند. و سعی در تعمیم باورهایشان و یافتن شواهدی در تایید نظراتشان در تاریخ ایران و نادیده گرفتن نقیض های فراوان در جامعه و تاریخ ایرانی اقدام کرده اند.(۲۷) این بدفهمی ها با داشتن رویکرد دوگانه شرقی و غربی و نفهمیدن زبان و فرهنگ ایرانی بدفهمی روشی دیگری است که مستشرقین و ایران شناسان دوچار آن شده اند.
دکتر آزاد پس از بیان بدفهمی ها به سراغ منابع پر ارجاع مورد استفاده محققین و ایرانشناسان می رود. منابعی که ارجاعی مکرر بر آنها اهمیت مضاعفی یافته و روایت های خاصی را گواهی می دهند. آنچنان که در بالا به آن اشاره شد آزاد دغدغه حیات فرهنگی و اجتماعی دارد. او نه در پی نفی وقایع سیاسی است و نه در نفی رخ داد های متقن تاریخی. بلکه آزاد متاثر از پولانی و شاید بیشتر متاثر از دورکیم ، به خصوص از کتاب تقسیم کار اجتماعی اش و استدلال او مبتنی بر لزوم و تقدم حیات اجتماعی و نفی اقتصاد باوری و سیاست باوری صرف، به نقد منابع موجود و تاریخ نگاری مبتنی بر آن می پردازد . او با تفکیک اسناد به منابع رسمی ، تجویزی، توصیفی، تحلیلی و تحقیقی به نقد و بررسی این منابع می پردازد.
اولین نوع و فراگیر ترین نوع منابع رسمی است که توسط گروه های ذینفع ، دولت ها و … تهیه شده که عموما متاثر از فرمان شاه و حاکم صورت می گرفته که در این صورت منابع گزینشی و فرمایشی خواهد شد(۵۹) و جز روایت حالات شاهان و نمایش اقتدار ساختگی ایشان تصویر دیگری برای نمایش ندارند.
منابع تجویزی نیز که عموما توسط مارکسیست ها و منابع اسلام گرایان و محققان نو گرا تهیه شده است از این قاعده مستثنی نیستند. مارکسیستها با الهام از مارکس تحولات جهان اجتماعی ایرانی را با فلسفه اجتماعی مادیگرایانه روایت کنند(مانند مومنی و ایوانف). منابع اسلام گرایان مانند تاریخ طبری کمتر به ساحت اجتماعی توجه کرده و کتاب خواجه نظام الملک نیز بیشتر متنی برای سیاستگذاری است نه توصیف حیات اجتماعی.
منابع توصیفی نیز که مولفان شان بر حسب ظاهر ، بر اساس مفهومی قصد اثبات داعیه ای را ندارند ولی اکثر ایشان به خاطر ذهنیت ها و گرایش های مختلف نه به توصیف بلکه به داوری ناقص و برخی اوقات غلط از جامعه ایرانی کرده اند. به طور مثال کتاب سفرنامه مارکوپولو ، که زمان حضورش در ایران توام دوره با آشفتگی بوده ، ایران را سرزمینی کویری و بیابانی ، ناامن و… معرفی کرده است. سفرنامه پر ارجاع و جذاب شاردن نیز با همین نگاه ایران را به خاطر مرکزیت سیاسی و حضور شاهان در مسیر قهقرایی می بیند ولی فرانسه را با لویی چهاردهم مستبد و ضد فرهنگ در مسیر پیشرفت ترسیم می کند.
در کتابهای تحقیقی خواه پطروشفسکی روسی مولف کتاب کشاورزی در عصر مغول و خواه خانم لمبتون در کتاب مالک و زارع سعی در اثبات صورت بندی اجتماعی مورد قبول خود برای جامعه ایرانی را دارند و این همان تحمیل نظریه بر متن است.
در منابع تحلیلی مهم نیز با اشاره به سه اثر ،سه سال در آسیا ،دولت و جامعه در ایران ، سیر انحطاط اندیشه در ایران، آزاد مدعی است محققان با رویکرد خاص نظری و مفهومی سعی کرده اند تا کلیت جامعه ایرانی را به لحاظ تاریخی مورد داوری قرار دهند. گوبینیو نژاد را در ساخت و ساماندهی فرهنگ موثر می داند و جوامع را بر اساس نوع نژاد آنها توضیح می دهد . اما با توجه به اشکالات و نقایصی قطعی که بر نظریه نژادی وارد است، ماحصل آن نظریه چه اعتباری خواهد داشت؟ علاوه بر این تصور گوبینیو که به عنوان نماینده سیاسی کشوری اروپایی در پی جمع آوری داده هاست و به عنوان محقق علمی و فارغ از جهت گیری سیاسی سخت خواهد بود. کتاب دولت و جامعه در ایران ، کاتوزیان ، نیز با بیان مطالبی تکراری و بر اساس فرضیه های اثبات نشده ، به جای تحقیق در تاریخ اجتماعی ایران ، بر اساس نظام مفهومی خاص ، به تکرار شواهد محدود در اثبات ادعاهایش پرداخته است و تحمیل مفاهیم انتزاعی و عاریتی غرب را برای جامعه ای با فرهنگ و تاریخ متفاوت تکرار می کند.
کتاب سیر انحطاط اندیشه در ایران نیز با توجه به استفاده از منابع مورد وفق با نظریه ، شواهد مخالف بسیار زیاد نظریه اش را نادیده انگاشته و همچنین به حیات اجتماعی توجه نمی کند و تاریخ ایران را از منظر تطورات سیاسی ترسیم کرده است و این امر یعنی نادیده گرفته شدن حیات اجتماعی و حاصل کار تصویری ناقص و پریشان از جامعه ایرانی .
حال برای تحقیق درباره ایران چه باید کرد و به چه منابعی رجوع نمود؟ محققین برای تحقیق اجتماعی در تاریخ ایران نیازمند به مطالعات باستان شناسی و مردم شناسی، جامعه شناسی و زبان شناسی هستند. تا فهم روشنتری از زندگی حیات اجتماعی ایرانیان در اعصار گذشته به دست آید و اغراق ها ، کج فهمی ها در مورد مردم و فرهنگ ایرانیان برطرف شود. برای این کار می توان به سفرنامه های اجتماعی ، وقف نامه ها، مکاتبات بین گروه های اجتماعی ، اشعار اجتماعی ، ضرب المثلها و… پرداخت که ساحت های فرهنگی ، اقتصادی و اجتماعی را به همراه ساحت سیاسی تصویر می کنند.

پارادایم‌ها و رویکردهای نظری و مفهومی موجود در مجموعه مطالعات انجام شده در مورد ایران
آزاد در ادامه این ماجرای پر پیچ و خم فکری و پیگیری حیات اجتماعی و عمومی جامعه ایرانی به نقد پارادایم های شکل گرفته درباره ایران می پردازد.
او ابتدا پارادایم سلبی و نفی گرایانه را بررسی میکند . در این پارادایم فرض بر این است که ایران پدیده ای همیشه در حال انحطاط بوده و می باشد. در این پارادایم از ایرانی سخن گفته می شود که در آن اثری از سابقه تمدنی ، آداب و اخلاق اجتماعی ، سنن فرهنگی و توسعه یافتگی نیست. ایران به مانند کودکی مریض است که گذشت زمان باعث تشدید بیماری اش می شود و زندگی او به جز مرگ و زجر دائمی نبوده است. ادعای اصلی این پارادایم بر این است که جامعه ایرانی تهی از فرهنگ بوده و اگر چیزی هم یافت شود نه مال ایرانیان که مال بیگانگان بوده است . اگر جامعه ایرانی دارای فرهنگ خودجوش و درون زا نباشد نتیجه اش فروپاشی های مکرر خواهد بود. این رویکرد با محوریت اندیشه و کارهای سیاحان و سفرنامه نویسان سامان یافته است که فرهنگ ایرانی را تابعی از تمدن غرب می داند و در منصفانه ترین حالت ایران را انتقال دهنده فرهنگ یونان و روم به اروپای جدید می داند. آنان سعی به پالایش این فرهنگ انتقال یافته می پردازند تا فرهنگ خالص یونانی را بدست آورند و این پالایش چیزی جز زدودن دین ، آیات و روایات نمی باشد.
در این رویکرد به خصوص ما با نظریه انحطاط و انقطاع اندیشه روبه رو هستیم. از این منظر امکان اندیشه در مقابل امتناع از اندیشه قرار دارد. تاریخ نویسان دوره اسلامی به جای تامل درباره علل پایان و فروپاشی شاهنشاهی ساسانی ، به بحث درباره «شرایط امکان ظهور اسلام» پرداخته اند. گذار از اندیشه انحطاط جز از مسیر اندیشیدن در باره انحطاط امکان پذیر نیست و اگر اکنون در این باره نیاندیشیم ، به معنای آن نیست که خار انحطاط در سراسر پیکر تاریخ و تمدن و فرهنگ ایرانی نخلیده است، بلکه با توجه به تجربه مغرب زمین که از همان آغاز ، یعنی از سپیده دم فرهنگ یونانی ، به انحطاط اندیشیده است ، می توان گفت که فقدان مفهوم انحطاط در یک فرهنگ ، بیانگر عدم انحطاط نیست، بلکه عین آن است.
در نوشته های تاریخی و ادبی ایرانی سخن روشنی راجع به انحطاط ایران زمین وجود ندارد و گفته ها و نوشته ها از حد مقولات دینی و اخلاقی فراتر نرفته است. کمتر متفکری است که به طور روشن و سامان یافته به تبیین فرآیند انحطاط ایران اقدام کرده باشد، مانند کاری که متفکران غربی در عصر روشنگری بدان پرداخته اند. البته ابن خلدون این اندیشه را شروع کرده ولی به خاطر عدم پیگیری آن توسط ایرانیان ، این اندیشه توسط ماکیاویل در غرب پیگیری شد و در ادامه اندیشه اجتماعی جدید شکل گرفت.
آزاد مدعی است این پارادایم « بدون ارائه دلیلی برای اثبات ادعایش تحت عنوان انحطاط به نقد امکان اندیشه ای که مورخان و متفکران ایرانی بعد از اسلام ارائه کرده اند می پردازد و به جای شناسایی شرایط تاریخی ایران یا وضعیت نظام اجتماعی و فرهنگی ایران از طریق دست یابی به منابع جدید، به بازگویی داعیه سیاحان خارجی که در دوره شکل گیری تمدن غربی به ایران آمده بودند و تز عقب ماندگی را دنبال می کردند می پردازد. و حیات اجتماعی ایرانی را به ساحت سیاسی تقلیل می دهد . و هنگام مواجه شدن با شرایط متفاوت و معارض از آرزوهایشان سخن می گویند. به عبارت دیگر بر خلاف داعیه اصلی مدعی اند که ایرانیان وقتی به بحران نزدیک می شوند کاری کارستان می کنند « من تردید ندارم که ایران بر لبه یکی از آن پرتگاه های هولناکی است که بارها در این کشور در برابر آن قرار گرفته و چنان که از تاریخ ایران می توان یافت ، ایرانیان پیوسته در چنین شرایطی ، دریافت از بحران ژرف را به ژرفای خودآگهی تبدیل کرده اند»
دومین پارادایمی که آزاد به نقد آن می پردازد پارادایم عقب ماندگی است. منظور از پارادایم عقب ماندگی نوع نگرش و جهت گیری فکری است که نحوه و چگونگی عقب ماندگی جامعه ایرانی را در مقایسه با جوامع توسعه یافته بازگو می کندو در این جهت گیری فرض بر این است که جهان ایرانی جهانی عقب مانده است . در این پارادایم علت اصلی عقب ماندگی ایران را توسعه یافتگی جهان غربی بیان می کنند. فرض بنیادی این پارادایم عقب ماندگی ایران است که به عنوان مساله مرکزی در ایران به صورت های متعددی چون تحجر ، واپس گرایی ، انحطاط ، توسعه نیافتگی و… ظهور کرده است. سوال اصلی و مساله مرکزی این پارادایم این است که «چرا ایران مدرن نشده است؟». چرا سنت گرایی بر نظام فرهنگی و اجتماعی ایران حاکم است؟
در این پارادایم مفهوم استبداد و «حکومت استبدادی» در مورد کشورهای آسیایی از قبیل چین و هند و ایران اعلام و در نهایت «مفهوم استبداد آسیایی» شکل می گیرد. اساس طرح این مفهوم به وضعیت حکومت در انگلستان زمان مونتسکیو بر می گردد . مونتسکیو مدعی است که از لحاظ جغرافیایی شرقی ها (از جمله ایرانیان) دارای چندین ویژگی هستند: وحشی اند، نظام سیاسی استبدادی دارند، مردمانی هستند که بر اساس ترس از نظام حاکم تبعیت می کنند ، جامعه شان دوچار بی نظمی دائمی است و مالکیت در این کشورها و منطقه به رسمیت شناخته نشده است.
مونتسکیو به چند دلیل نمی تواند داوری درستی درباره جامعه و فرهنگ ایرانی داشته باشد:
۱- منبع اصلی او یادداشتها سفرنامه نویسان غربی است نه مشاهده و تحقیق منظم درباره ایران
۲- او با تکیه بر دیدگاه مفهومی اش ، که رویکرد جغرافیا گرایانه داشته و جهان را دو قطب غرب و شرق می داند ، نسبت به داوری در باره شرق اقدام کرده است.
۳- تحقیقات او در جهت دفاع از نظام سیاسی سلطنتی انگلیس به عنوان نظام سیاسی مناسب تدوین شده است . او حکومت سلطنتی مشروطه انگلیسی را مبتنی بر شرافت می داند در حالیکه اصل حکومت استبدادی شرق را مبتنی بر ترس
۴- او به عنوان مدافع مذهب مسیحی به نقد و نفی دیگر مذاهب(به طور ناصحیح) و فرهنگ ها اقدام کرده است. به طور مثال می گوید «وقتی به نتایج اخلاقی مذهب مسیحیت و اسلام بر می خوریم بدون تردید به این فکر به خاطر می رسد که باید مذهب مسیحیت را قبول کرد ، زیرا مسیحیت اخلاق را تعدیل می کند و برعکس اسلام باعث تشدید اخلاق می شود» یا « چون چنگیز و تیمور مسلمان بوده اند همه جنایان از آنها سرزده است و… ».
بسیاری از متفکران عصر روشنگری در مورد شرق و ایران و اسلام به داوری از نوع مونتسکیویی پرداخته اند ، هگل نیز از استبداد آسیایی به عنوان خصیصه آسیا و یک مرحله از تاریخ جهان سخن به میان آورده است. مارکس و انگلس نیز در یک نگاه کلی حکومت در شرق را استبدادی دانسته اند. ویتفوگل با تالیف کتاب «استبداد آسیایی» بحث را به لحاظ تاریخی تعمیم داده است . ماکس وبر نیز با طرح حکومت پاترومونیال به بقای استبداد در شرق و آسیا اشاره کرده است.
گوبینو نیزبه عنوان محققی که ارجاع زیادی به او می شود ، با آنکه تصویر دقیق تری نسبت به بقیه درمورد ایران ارائه می دهد ، دست کمی از مونتسکیو ندارد. او با تقسیم بشر به نژاد های مختلف (سفید یا آریا ، زرد و سیاه ) رویکردی نژادی اتخاذ کرده و نژاد سفید را برتر می داند و راز بقای جامعه بشری را حفظ نژاد خالص آریایی می داند . او اصالت را به منطقه جغرافیایی و طبیعی در ساماندهی حیات اجتماعی داده و مدعی است که محیط نامطلوب (آسیا ) فرد نامطلوب و جامعه و نظام سیاسی توسعه نیافته می آفریند. به دلیل اینکه فرد اروپایی با توجه به محیط مناسب ، باهوش و ذکاوت ، دارای عقل و قدرت نقد است ، فرد آسیایی و ایرانی که در محیطی نامناسب رشد کرده ، عقب مانده و از شعور کافی در انجام امور ساده زندگی اش به دور است . از نظر او اختلال در مشاعر انسان آسیایی قابل درمان نیست . فرهنگ ، سیاست و جامعه اش نیز دارای اشکالات فراوانی است که قابلیت درمان ندارد. گوبینو جامعه ایرانی را در جمع بندی کتابش به فردی شبیه می کند که از فهم عادی ترین امور زندگی اش عاجز است و در هر کاری نیاز به سرپرست دارد. را ه حل او نیز برای متمدن کردن انسان آسیای جالب توجه است.« بنابر این دو راه بیشتر وجود ندارد: یا اینکه مردمان خاورمیانه به همان شیوه ای که از قرنها پیش می زیسته اند به حیات مادی خود ادامه بدهند ، یا اینکه به دست ملت های اروپایی فتح شوند و زیر سلطه آنها در آیند(گوبینو، ۱۳۸۳:۳۲۳)
نکته مهمی که در این پارادایم وجود دارد تاکید بر ، استفاده از روش مقایسه – تطبیقی است، که وضعیت دیروز ایران را با امروز غرب مقایسه می کند . کمتر تلاش شده تا دیروز ایران را با وضعیت انگلیس و فرانسه در همان زمان دیروز مقایسه شود . اکثر کارها مقایسه غرب امروز با ایران دیروز است و به این نتیجه رسیده اند ایران عقب مانده است.
این پارادایم به لحاظ بینشی هم دوچار تقلیل گرایی افراطی است و ایران به طور افراطی به ساحت سیاست و حکومت تقلیل داده شده و کنشگر اصلی حوادث در جامعه ایرانی را شاه و نیروهای وابسته معرفی شده است. بدین لحاظ است که اصلی ترین منابع ایران شناسان به حمله اسکندر ، حمله تازیان ، حمله مغول ، حمله افغانها و… و شکست متوالی ایرانیان در حمله ها تنظیم شده است و تحلیل های صورت گرفته به جای بیان زمینه وقوع این حملات و نوع مشارکت جامعه و نیروهای اجتماعی در آن به شکست های پیاپی و نقش مخرب حمله ها اشاره شده است.
ولی نکته مهم از نظر آزاد این است :«من هم مانند بسیاری از محققان معتقدم که این حوادث برای ایران بسیار تلخ و ناگوار بوده استو موجب اخلال در حرکت جامعه ایرانی به سوی جامعه مدرن بوده است ولی از طرف دیگر مدعی هستم که همه حیات ایرانی در این ساحت قابل تحلیل نیست. این تحلیل باعث می شود فقط در حد رفتارهای شاه و سپاهیان او بمانیم. با این رویکرد ایران فقط در زمانی قابل طرح است که جنگ و فتنه و شکست ظهور می کند ، و نقش ایران به لحاظ فرهنگی و اجتماعی نادیده گرفته می شود. اینکه در ایران استبداد سیاسی حاکم بوده است و بیشتر دولت های ایرانی بعد از استقرار ، بیشتر بر اساس ساز و کارهای استبدادی حکومت می کرده اند ، قابل انکار نیست. وجود نظام های استبدادی نه تنها در ایران بلکه در اروپا نیز وجود داشته است. استبداد مرحله ای از عمل سیاسی در گذشته بوده و فقط به شرق و ایران اختصاص ندارد . اروپایی ها هم در دوران طولانی دوچار استبداد سیاسی بوده اند. اگر این وضعیت در اروپا جاری نبود ، چه نیازی به انقلاب و روشنگری و اندیشه ورزی و دفاع از دموکراسی و حقوق مردم وجود داشته است. همه تلاش هایی که در اروپا در طول چندین قرن صورت گرفته، نشان از عمیق بودن استبداد و خود کامگی در اروپا و غرب دارد. ما با اروپا در این زمینه خیلی تفاوت نداریم . حتی آنها به لحاظ عمق و اختناق و استبداد و خودکامگی و فقدان آزادی خواهی شرایط بدتر و مصیبت بارتری از ایران داشته اند. فرقی که ما با اروپا داریم روایت کنندگان و مفسران حیات اجتماعی ما غربی بوده اند و اگر هم ایرانی بوده اند با ارجاع مکرر به کارهای ارسطو و منتسکیو و … به عنوان متفکران جهانی داوری های صورت گرفته در مورد شرق و ایران و اسلام را تکرار کرده اند و کمترین تلاشی در شناسایی ماهیت تحولات ایران نداشته اند».
نکته مهم دیگر این است که استبداد سیاسی لزوما به استبداد اجتماعی و فرهنگی ختم نمی شود. در ضمن شواهد متعددی در نفی و نقض ادعای حاکمیت مطلق استبداد و خودکامگی وجود دارد. به طوری که حتی فردی مانند گوبینو در مورد عصر قاجار می گوید« اگر به طور خلاصه بگویم که در ایران دولت به معنای حقیقی آن وجود ندارد، اغراق نگفته ام. در اروپا این فکر پیدا شده است که دولت ایران توسط فقدان قدرت حقیقی ، دست به اقدامات خشن و مستبدانه می زندکه آسایش رعایایش را به هم می ریزد و به هیچ کس اجازه نمی دهد که از اموال و دارایی اش استفاده کند. … معمولا دوست ندارند مسائل به حد افراط بکشد ، بلکه با کمال میل به راه حل های معتدل رغبت نشان می دهند. البته من شاهد بی داد گری های فراوانی بوده ام ، ولی هرگز ندیده ام این گونه اعمال از حد معیینی تجاوز کند(گوبینو، ۳۰۱:۱۳۸۳- ۳۰۰) و یا « دولت ایران به مفهوم واقعی وجود نداردو فرد در این کشور همه چیز است. در حالی که اعتنا و باکی از دولت ندارد، دولت چه می تواند باشد؟(همان ۲۹۹). جالبتر اینکه گوبینو دولت حقیقی را متناظر با ترس مردم می داند و استبداد و ترس مردم از این دولت مستبد را فرض گرفته است.
ویتفوگل نیز معترف است که « شاهان ایرانی در همه دوره ها امکان هر نوع اقدامی را نداشته است. آنها از طریق نیروهایی که در نظام سیاسی طراحی شده و به عنوان تجربه بوروکراتیک ایرانی جاری بوده به اعمال سیاسیت می پرداخته اند. از طرف دیگر ، برای عمل دولتها و شاهان محدودیت هایی از طریق نیروهای ذینفوذی چون خاندان ها ی بزرگ و معتبر ، صاحبان زمین ، روحانیون ، سیاست مداران و کاتبان و نیز صاحبان قدرت نظامی و رهبران ایلات و عشایر و طوایف … اعمال می شده است».
پاردایم مهم دیگری که آزاد به نقد آن می‌پردازد، پارادیم مارکسی است. رویکرد تاریخی تکامل‌گرایانه مارکس و نظریه تضاد طبقاتی او بر مبنای ویژگی‌های تاریخی جوامع اروپایی بسط یافت. هدف مارکس تبیین ِ چرایی ظهور سرمایه داری در غرب و چگونگی گذار از این نظام اقتصادی-سیاسی به کمونیسم بود. مارکس، و پس از او انگلس، بسیار محدود- اندکی در کتاب‌های گروندریسه و مبانی نقد اقتصاد سیاسی- درباره نظام اقتصادی-سیاسی ِ جوامع غیرغربی(شرق) نظریه پردازی کردند. کلیت بحث‌های این دو درباره شرق نیز، واجد نوعی معرفت‌گرایی دوگانه- جهان شرق در برابر غرب- بود. شرق، دیگری برای غرب تصور می‌شود؛ شرق امری تابعی در برابر تاریخ غرب است. تحولات ِ اجتماعی و تاریخی نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، به خصوص انقلاب‌های سوسیالیستی در روسیه و چین- دو کشوری که بر مبنای چارچوب تحلیلی مارکسیسم ارتدوکس، هنوز وارد مرحله سرمایه داری نشده بودند که امکان ِ ورود به مرحله کمونیسم را بتوان برای آن‌ها در نظر گرفت- سؤالات اساسی و مهمی را برای پیروان مارکسیسم به وجود آورد. محور اصلی این سؤال‌ها این بود: چگونه می‌توان در چارچوب نظریه مارکس تحولات تاریخی و اجتماعی کشورهای غیرغربی را تحلیل و تبیین کرد؟ بخشی از این جهان غیرغربی ایران بود.
در یک نگاه کلی، رویکردهای مارکسیستی درباره ایران را می‌توان به دو دسته اصلی تقسیم کرد: اول. فئودالیسم (شرقی) ایرانی، که واضعشان عمدتا مارکسیست‌های روسی و ایرانی متأثر از مارکسیسم ارتدوکس بودند-چهره هایی نظیر پطروشفسکی و کریم کشاورز. دوم. تولید آسیایی، که بیشتر توسط مارکسیست‌های چینی و غیرروسی گسترش یافت. نکته کلیدی در نقد این دو رویکرد، آن‌گونه که آزاد بحث می‌کند، این است که تحلیل مارکسی درباره ایران، بر مبنای محوریت امر سیاسی و دولت شکل گرفته است و توجه به امر اجتماعی و اقتصادی اساسا مغفول واقع شده است؛ برخلاف ورود نظام تحلیلی مارکسیستی در دنیای غرب که زمینه ساز اهمیت یافتن تحلیل حوزه اقتصاد و اجتماع در برابر تحلیل حوزه سیاسی شد. هر دو رویکرد فئودالیسم ایرانی و تولید آسیایی، در نهایت، تحلیل تاریخ ایران را، بر مبنای عملکرد دولت انجام می‌دهند (ص.۲۳۰).
از مهم‌ترین نظریات مطرح‌شده متأثر از رویکرد تولید آسیایی، نظریه «حکومت خودکامه» کاتوزیان است که تحت عنوان جامعه بی‌آب و منزوی نیز مطرح شده است. علیرغم این‌که کاتوزیان خود ادعا می‌کند که نظریه‌اش، برخلاف نظریات قبلی درباره تحولات تاریخی درباره ایران که متأثر از پیش‌فرض‌های مارکسی یا وبری هستند، بدیع و نوآور است، آزاد به خوبی نشان می‌دهد که چارچوب اصلی بحث‌های کاتوزیان ریشه در رویکرد مارکسی ِ تولید آسیایی دارد. کاتوزیان معتقد است که دولت‌ها در ایران «خودکامه» بوده‌اند. یعنی نه تنها در وضع قانون دارای قدرت مطلق بوده‌اند، بلکه در بی قانونی نیز حد و مرزی نداشته‌اند. او دو دلیل مهم را برای این پدیده بر‌ می‌شمارد: اول. کم آبی و خشکی زمین؛ دوم. پراکندگی روستاها. پهناور بودن سرزمین ایران، در کنار بی آبی آن، در طول تاریخ، سبب شکل‌گیری آبادی‌های جدا افتاده از یکدیگر شده که تولید مازاد چندانی نداشته اند. علاوه بر این، در برهه های زمانی مختلف، هر گاه که یک نیروی نظامی متحرک توانسته بر این آبادی ها و مازاد تولیدی‌شان تسلط یابد، دولت تشکیل داده است. کانون این قدرت دولتی در شهر بوده است و نه روستا؛ شهرهایی که همه دارای یک ساختار واحد بوده‌اند. در ایران، به عقیده کاتوزیان، هیچ‌گاه مالکیت خصوصی و نظام طبقاتی شکل نگرفته و این دولت بوده است که بر امور اقتصادی-سیاسی کنترل اصلی را اعمال کرده است. کاتوزیان نقش اسلام را تنها در بازتولید نظام‌های استبدادی در طول تاریخ ایران-پس از ورود اسلام- می داند. او تغییر در جامعه ایران را اساسا ناشدنی فرض می‌کند و تحولات تاریخی در ایران را دایره‌ای تکرار شونده از شورش‌ها و قیام‌های مردمی علیه دولت استبدادی، سرنگونی دولت، رواج هرج و مرج و بی قانونی، و سرانجام به قدرت رسیدن دولت خودکامه‌ی دیگر می‌داند. نقد اصلی آزاد بر نظریه کاتوزیان این است که «جهان ایرانی ساخته شده در منظر کاتوزیان متفاوت از جهان ساخته شده مستشرقان و ایران‌شناسان قبل از او نمی‌باشد. آن‌ها نیز همین داعیه‌ها را داشته و بر اساس تلقی محوری از دولت و حکومت در ایران، امکان داوری در مورد جامعه و فرهنگ ایرانی را نداشته‌اند (ص.۲۹۲).» آزاد معتقد است، کاتوزیان نیز حیات اجتماعی جامعه ایرانی را نادیده انگاشته است و هر آن‌چه بوده است را به دولت و نظام سیاسی خودکامه فروکاسته است. به عقیده آزاد، کاتوزیان و نظریه‌‌اش توان تحلیل و تبیین ِ جنبش‌های اجتماعی و انقلاب‌های مهمی- از جمله انقلاب سال ۵۷- را که در ایران رخ داده‌اند را ندارند. «اگر فرض بر این باشد که نظام اجتماعی در ایران، طی دوره‌ها، هیچ تغییری نکرده و حرکت از صفر به صفر بوده است…معنایش این است که جامعه‌ای درکار نیست یا اگر هم چیزی هست بی تغییر مانده و نوعی انحطاط را طی می‌کند. در این صورت شرایط معاصر ایران چه می‌شود؟ انقلاب‌های بزرگ در ایران را چگونه باید توضیح داد؟ (ص. ۲۹۷)» علاوه بر این، آزاد نشان می‌دهد که منابع تاریخی مورد استفاده کاتوزیان، اکثرا منابع دسته دوم و فاقد دقت کافی بوده‌ و همین امر سبب شده او ویژگی‌هایی را برای ایران بر شمارد که در واقعیت وجود نداشته‌اند. برای مثال، آزاد اشاره می‌کند که فرضیه‌ی کم آبی در ایران که کاتوزیان مطرح می کند، در تمام «سرزمین» ایران وجود نداشته و تنها مربوط به «بخش»هایی بوده است. یا این‌که، بنا به گفته آزاد، کاتوزیان و دیگر محققان مارکسیست حوزه مطالعات ایران، از درک تمایز میان دولتی که رفتار فئودالی دارد و دولتی که از اجتماع گروهی از فئودال‌ها تشکیل شده، عاجز مانده اند. «در ایران دولت، حکم تنها فئودال را دارد که در آن کارها صورت می‌گیرد در حالی که در غرب مجموعه فئودال ها وجود دارند و هر یک همان کاری را می‌کنند که دولت در ایران به تنهایی انجام می‌دهد(ص.۲۹۶).»
پارادایم سنت و فرهنگ ایرانی، پارادایم دیگری است که آزاد به شرح آن می‌پردازد. بنا بر مفاهیم مطرح شده در این پاردایم می‌توان گفت ایرانیان، پیش از آن‌که غرب را دیگری خود بدانند یا خود را دیگری غرب، در پی ِ ارائه روایتی مستقل و اصیل از خود بوده‌اند؛ روایتی که هستی فرهنگی ایران را امری تاریخی و تمدنی می‌داند که از ‌گذشته‌های دور، بدون دخالت افراد و گروه‌های مشخصی، همواره وجود داشته است و ممکن است در آینده نیز از دست برود. مسأله اصلی این پارادیم فکری «فهم جامعه و فرهنگ ایرانی و اسلامی در زمانه مدرن است (ص. ۳۳۳).» از مهم‌ترین رویکردهای مطرح شده در این پارادیم فکری، رویکرد «مدرنیته ایرانی»است. آزاد در کتاب پارادیم های فکری در ایران (۱۳۷۹) برخی از سؤالات کلیدی این رویکرد را این‌گونه بیان کرده است: «آیا مدرنیته ایرانی اصطلاح مناسبی در بیان وضعیت جدید در ایران است؟» «مشخصات، صفات، و عناصر مدرنیته ایرانی چیست؟» «آیا مدرنیته ایرانی قابل حصول، مطالعه، و وارسی تجربی است یا اینکه امری ذهنی است؟» مدرنیته ایرانی، بنا به تعریف آزاد، در متن ِ تجربه فرهنگی اجتماعی در حال وقوع ِ ایرانیان در مواجهه با غرب پدید آمده است؛ در شکل‌گیری این هم عناصر هویتی جامعه ایرانی دخیل بوده است و هم ویژگی‌های جهان غربی. مدرنیته ایرانی امری یک‌پارچه و تمامیت‌خواه نیست، بلکه تجربه‌ای متکثر، تلفیقی و تاریخی است. آزاد، پنج روش اصلی را برای مطالعه‌ مدرنیته ایرانی پیشنهاد می‌کند: «واکاوی مدرنیته ایرانی، از منظر مدرنیته غربی؛ واکاوی مدرنیته ایرانی، از منظر سنت ایرانی؛ واکاوی مدرنیته ایرانی، با توجه به گفتمان‌های درونی آن؛ واکاوی مدرنیته ایرانی، با توجه به تاریخ تحول و شکل‌گیری آن؛ واکاوی مدرنیته ایرانی، از منظر سؤالات و مسائل محوری آن (ص. ۳۴۱).» هم‌چنین، آزاد معتقد است مدرنیته ایرانی بیشتر سویه‌ای فرهنگی دارد تا سیاسی و اقتصادی و بهترین ظهور و تجلی آن در بطن زندگی روزمره‌ی مردمان ِ این‌‌جا و اکنون ِ جامعه ایرانی‌ست.

پش‌فرض‌ها، بنیان‌های جامعه‌شناختی و کاربست نظریه جامعه ایرانی
نظریه جامعه ایرانی ِ دکتر آزاد، بر مبنای پیش‌فرض‌های متفاوت از پیش‌فرض‌های ِ پارادایم‌های مطرح شده در بالا ارائه شده است. مهم‌ترین پیش‌فرض نظریه جامعه ایرانی، مربوط به نحوه فهم و درک ِ ما از جامعه و فرهنگ ایرانی است. جامعه ایرانی، در اندیشه آزاد، نه پدیده‌ای «تهی» و «توخالی» و نه امری «متزاحم» و «متفرق» است. جامعه ایرانی، پدیده‌ای تاریخی و متکثر است؛ جامعه‌ای به مرکزیت ِفرهنگ و سه نهاد: دین، خانواده و دولت. این عرصه‌ها، مجاری ِ تحولات ِ ساختاری ِ جامعه ایرانی‌اند. نظریه جامعه ایرانی، در پی ِ برساختن نظامی از مفاهیم است که به میانجی آن‌ها بتوان کنش‌گری ِ نیروهای اجتماعی را در دوره‌های تاریخی ِ متعدد ایران، از مظری ساختاری، درک و تحلیل علمی کرد.
برای توضیح نظریه جامعه ایرانی، آزاد ابتدا با شرح ِ پیش‌شرط‌های ضروری خود کار را آغاز می‌کند.
برای شناخت ایران دو رویکرد عمده وجود داشته است : ۱- رویکرد عام گرایانه ۲- رویکرد خاص گرایانه . رویکرد عام گرایانه ، رویکردی است که درک روشنی از ایران به دست نمی دهد و با ارائه تصویری کلی و عام درباره ایران به داوری کلی و عمومی می پردازد. رویکرد خاص گرایانه که ایران را به یکی از ابعاد آن تقلیل می دهد . در این رویکرد ایران کشوری است که همیشه در معرض تزاحم بوده و کشوری است که در معرض فروپاشی ، خشک و بی آب و محصول ، قلمرو شاهان و سلاطین زورگو و… بوده است
عده ای با رویکرد عام گرایانه و عده ای با رویکرد خاص گرایانه آنچه ناپسند و بدی در عالم هستی است به ایران نسبت داده اند متاسفانه ایشان در پذیرش وجود حیات اجتماعی ایرانی در تعامل با سیاست مقاومت نشان داده اند و مطالعات تاریخی ایران را بر مدار شکل گیری حکومت ، شاه و درباریان و تحولات آن رقم زده اند. بدین لحاظ کمتر توجهی به حیات اجتماعی و فرهنگی ایرانیان شده است. این محققین با نادیده گرفتن حوزه عمومی شکل گرفته در طول تاریخ ایران تصویری از ایران ارائه کرده اند که گویی بدون تصمیم دولت مرکزی هیچ گروه و سازمانی شکل نمی گرفته است. باور همه به این بوده که به میرانی که حکومت مرکزی قدرتمند بوده انسجام اجتماعی وجود داشته و در غیر اینصورت فروپاشی اجتماعی شکل می گرفته است . تلاش به نادیده گرفتن تحولات اجتماعی که ریشه در نقش آفرینی نیروهای اجتماعی دارد شاهد دیگری است. به طور مثال در جریان جنگ جهانی دوم که هیچ دولتمرد ملی و صاحب نفوذی در طرح منافع ملی وجود نداشت؟ آیا هیچ نیروی اجتماعب مقاومی در اشغال ایران در این دوره وجود نداشت؟ آیا حفظ یکپارچگی ایران ، به رغم تلاش روسیه و انگلیس برای تقسیم آن اتفاقی بود؟آیا سبب ماندگاری ایران در برابر تحولات و تعرضات بسیار ، خستگی و بی میلی استعمارگران در مستعمره کردن ایران بود یا نیروهای اجتماعی معیین و با نفوذی که در ایران وجود داشت مانع افول و فروپاشی ایران شد؟ اگر اینگونه است و این عوامل اجتماعی وجود داشته اند ، این عوامل کدامند ؟
نمونه دیگر ماجرای انقلاب مشروطه است . آیا آنچه در آغاز قرن بیستم اتفاق افتاد حادثه ای صرفا سیاسی بود یا حادثه ای اجتماعی ، فرهنگی و سیاسی؟ چرا بیشتر روایت های نقل شده از انقلاب مشروطه سیاسی است؟ چرا گفتار شاه قاجار در شکل گیری انقلاب مشروطه مهم تر جلوه کرده است تا نقش نیرو های اجتماعی؟چرا کم اثر شده نقش بعضی از نیروهای اجتماعی ، از قبیل روحانیون و روشنفکران ، بعد از انقلاب، به جهل یا منفعت طلبی آنان تعبیر شده ست؟ چرا بیش از اینکه به نقش نیروهای اجتماعی توجه شود ، به نقش آفرینی قزاقها و گروه های نظامی توجه شده است؟
ایران کشور،جامعه ، نظام سیاسی و حوزه ای فرهنگی است که از گذشته تا کنون ، داعیه دار فرهنگ و تمدن منطقه ای و جهانی بوده است. بنابراین ایران ترکیبی از قلمرو فرهنگ ، نظام اجتماعی و نظام سیاسی می باشد. با این نگاه است که ایران را نمی توان به حوزه سیاسی صرف تقلیل داد و تحولات آن را از این منظر دنبال کرد. کاری که تا کنون شرق شناسان و ایران شناسان اروپامدار و کمونیست های طرفدار روسیه ، در ادبیات اجتماعی و سیاسی دنبال کرده اند. تقلیل ایران به حوزه سیاسی و حکومتی با محوریت مفهوم استبداد آسیایی بوده است و اگر این نگاه را بپذیریم ، جایی برای وحدت ملی و حیات فرهنگی ، ادبی ، دنیی و اجتماعی باقی نخواهد ماند.
اگر تکیه گاه ایران دولت ها و نظام های سیاسی بوده است، این حکومت ها بنا به استناد مدارک تاریخی که دائم در معرض تاخت و تاز و حملات مختلف بوده اند باید فرو می پاشید . اماچرا هنوز ایران هست. سوال اساسی این است چرا ایران و ایرانی با همه بحرانها و مشکلات و حوادث ناگوار ، مثل حوادث طبیعی و حمله بیگانگان ، همچون پدیده ای فرهنگی و اجتماعی و سیاسی است و داعیه اثر گذاری بر محیط پیرامونی اش را دارد؟ چرا ایران و ایرانی با وجود دوانقلاب بزرگ در طول صد سال و واقایع پس از آن هنوز سرپاست و سودای اصلاح و بهبود دارد؟ آنچه که در بیان مبانی نظری جامعه ایرانی سوال مهمی است این مطلب است « آیا به جز راه هایی که تا کنون در این حوزه پیموده شده ، راه دیگری هم وجود دارد؟
هدف از این سوال این نیست که تجربه مفهومی و نظری بدست آمده در ایران نفی شود. بلکه سعی بر شناسایی ضعف ها و قوت های این نظریات و درنهایت گذر از مشکلاتی است که به کارگیری این نظریات به وجود می آورند. ما نمی گوییم که دیگران مباحث نظری در باب جهان اندیشه و جهان ایرانی سهمی نداشته اند. بلکه معتقدیم با وقوف بر ناتوانی و ناکافی بودن نظریه های موجود ، ضرورت دریافت جامعه شناختی دقیق تری از جهان ایرانی وجود دارد. و نتیجه بدست آمده حاصل کار همه نظریات است نه نظریه ای بدیع و نو.
مفهوم جامعه ایرانی
به منظور دستیابی به نظریه جامعه ایرانی ، ابتدا باید دوکار هم زمان ضروری است. اول معنا و تصوری که از ایران وجود دارد مشخص شود و دوم به سازندگان این معانی متعدد درباره ایران توجه شود.
اولین داعیه این است که ایران حوزه فرهنگی و تمدنی است . تصویری که به لحاظ فرهنکی و تمدنی از ایران ارائه می شود زمینه ساز ضروت آفرین بررسی و تحقیق درباره تمدن و فرهنگ و جامعه ایرانی است. پیش فرض دوم درباره ایران ریشه در تعبیر تاریخی و فرهنگی دارد. ایران کشوری است تاریخی و عناصر آن تاریخی اند و از طرف دیگر این مشخصه فرهنگی ایران است که علت بقای ایران می باشد و به واقع تاریخی و فرهنگی دو صفت همایند جامعه ایرانی است.
پیش فرض سوم توجه به افت و خیز های فرهنگی و اجتماعی همراه با عناصر سیاسی است . به واقع محققین به دلیل دیرپایی و سلطه دولتها و سلسله های بزرگ و مهم و اثر گذار تاریخ ایران را تاریخ فراز و فرود دولتها و شاهان و رجال قلمداد کرده اند. و در نهایت پیش فرض چهارم که منتج از سه پیش فرض بالاست ضمن قبول دولت و حکومت و ساحت های ویژه آن به حیات اجتماعی و فرهنگی در شناخت و روایت تاریخ ایران تاکید دارد. از این رو توجه و تاکید بر ساختارها و نهادهای اجتماعی و عناصر مهم آنهاست.
برای نشان دادن اهمیت ارزش های فرهنگی و اجتماعی نیازمند درک تجربه تاریخی غرب و ایران هستیم . در یک نگاه مقایسه ای ، غربی ها در شناسایی تحولات اجتماعی ترقی و پیشرفت را الزامی تاریخی می دانند که این امر ریشه در بافت و نظام فرهنگی و اجتماعی شان از قرن پانزدهم دارد. در حالی که تجربه تاریخی ایران نشان از بی توجهی به فضاهایی است که می توانست ریشه در بنیانهای فرهنگی ایرانی داشته باشد. به طور خاص می توان به باور به مدرن شدن نظام اجتماعی و سیاسی ایرانیان از قرن پانزدهم به بعد می توان دید. من برخلاف بسیاری شروع دوره سقوط و انحطاط ایران را از دوره مدرن شدن ایران می دانند ، مدعی ام در این دوره ما هم توسعه و هم پیشرفت کرده ایم. ولی به دلیل حضور نیروهایی که ادامه حیات مدنی را برای مردم و جامعه سخت کرده بودند ، این تجربه جدید ناتمام مانده است.
در غرب متفکرین غربی ، به خصوص جامعه شناسانی مانند مارکس و دورکیم و وبر، علی رغم نقد سنت خود ، باور به پیشرفت و ترقی دارند. پیشرفتی که جامعه امروز نسبت به جامعه قبلی خود دارد. جامعه در حال تکامل و بهبود وضعیت خود است. غرب امروز هرساحت و موقعیتی که داردنتیجه امید به آینده ای بهتر در قیاس با وضعیت لرزان ناشی از دوره گذار از دوره سنت به مدرنیته است. از این رو امروزه کمتر جامعه شناسی در دنیا به واگویی مفاهیم انتقادی جامعه شناسان موسس در مورد وضعیت امروز جهان غرب اقدام می کنند . از منظری این نوع نگاه نشان از به سلامت در بردن جامعه مدرن از جامعه سنتی است.این به سلامت بردن در سایه نگاه مثبت به فردایی است که امروز دیده می شود.
با وجود مشکلاتی که در ارتباط با غرب قرن ۱۹ برای ایرانیان وجود داشت ولی عمده ایرانیان شهری با نفوذ ، اهل علم ، دانش و سیاست از تحولات غرب آگاهی داشتندو بسیاری از آنها نیز مدعی اصلاح طلبی بودند. در غرب مدعیان اصلاح طلبی با طرح الگو و شیوه دستیابی به فردا اقدام به تغییر کردند ، اما در ایران فقدان اندیشه ترقی و پیشرفت باعث دلسردی گشته و امکان حرکت سریع و رو به جلو را برای ایرانیان فراهم نکرد. درحالیکه ما همچنان امروز نیز به طرح بینشی نیازمندیم که در آن امید و باور به فردایی بهتر باشیم. برای طراحی این بینش چه باید کرد؟ آیا باید به بازگویی شکستهای مکرر ایرانیان در طول دو هزار سال گذشته بسنده کرد؟ این امر به غیر از یاس و نا امیدی چیزی در پی ندارد. یا اینکه خیال پردازی را رواج داد و افراد را از فهم شرایط پیرامون شان غافل کرد؟ این کار نیز جز توهم نخواهد بود.
به نظر می رسد بر ساختن دیدگاهی که به فردای ایران معطوف باشد و جامعه را از ماندن در یاس و ناراحتی و عصبانیت نجات داده و ضمن باور به خود ، فرهنگ و تاریخ را در مسیر حرکت قرار دهد، باور به ترقی و پیشرفت است. این باور به پیشرفت و بهبود نباید از ایدئولوژی خود ساخته یا حزب ساحته به در آید. بلکه باید وضعیتش را با گذشته جامعه ایرانی معلوم سازد. به این دلیل است که باید معلوم شود که چرا ایران با وجود مشکلات و نابسامانی های بسیار در طول تاریخ دچار نابودی و سقوط نشده و همچنان در دوران معاصر به دلیل تحقق دو انقلاب بزرگ و وقوع جنبش های اجتماعی و فرهنگی معطوف به صلح و دوستی ، رفاه و آزادی مانده و صدای موثر بودنش به گوش می رسد. برای معنی کردن این وضعیت نیاز به متفکرانی است که روایت جدیدی از ایران تاریخی و با هویت و فرهنگ ، یعنی ایران به معنی امری فرهنگی و اجتماعی تا سیاسی ارائه دهند.
«جامعه ایرانی به لحاظ اجتماعی چه ساحتی دارد؟» برای پاسخ به این پرسش، آزاد پس از بازخوانی انتقادی مطالعات تاریخی و اجتماعی انجام گرفته درباره ایران و شرح پیش‌شرط‌های ضروری خود در مسیر نظریه‌پردازی، تلاش می‌کند تا بر اساس سنت جامعه‌شناسی وبری و با ارجاع به واقعیت‌های تاریخی و اجتماعی، عناصر و ابعاد بنیادین نظریه جامعه ایرانی را طرح ریزی کند.
آزاد معتقد است که اکثر مطالعات انجام گرفته در حوزه ایران در چارچوب سنت مارکسی و دورکهایمی بوده‌اند. معدود مطالعاتی هم که با ارجاع به مفاهیم و نظریات وبری صورت گرفته‌اند، خوانشی سطحی و غیرقابل قبول از جامعه‌شناسی وبر ارائه کرده‌اند. مطالعات ِ متأثر از سنت وبری درباره ایران، یا با تأکید صرف بر نظریه استبداد آسیایی وبر و مفاهیم ِ اقتدار سنتی و کاریزماتیک در اندیشه او در صدد تحلیل چگونگی سقوط نظام‌های استبدادی و شاهنشاهی به سبب عادی شدن کاریزمای شخص فرمانروا برآمده ‌اند و یا در محدوده‌ی تفسیر ناقص پارسونز از آراء وبر باقی مانده‌اند. در حالی‌که به گمان آزاد، سنت جامعه‌شناسی وبر دارای ظرفیت‌هایی است که می‌توان به کمک آن نظریه جامعه ایرانی را شرح و بسط داد. بر همین اساس، او ابتدا بنیادی ترین عناصر نظریه جامعه ایرانی خود را که در سنت وبری قابل توضیح است، معرفی می‌کند.
اول. چگونگی درک «جامعه»: «جامعه ایرانی امری تاریخی است و وضعیت معاصر آن را بدون ملاحظه ساحت تاریخی آن نمی‌توان توضیح داد. جامعه ایرانی نیز مانند دیگر جوامع دچار تغییر و تحولات بنیادی شده است (ص.۴۳۷).» به عقیده آزاد، فهم شرایط معاصر ایران تنها زمانی امکان‌پذیر خواهد شد، که فرایند تحول جامعه از گذشته تا به امروز را درک کنیم. جامعه ایرانی نیز، همانند دیگر جوامع، شاهد سه مرحله مجزا از تحول و دگرگونی بوده است. اولین مرحله تحول زمانی است که افراد میان زندگی جمعی خودشان و زیست طبیعی‌شان تمایز قائل می‌شوند. نظام خویشاوندی اصلی ترین سازوکار سازمان دهنده به جامعه است. نقش‌ها هنوز از یکدیگر تفکیک نیافته‌اند و جامعه ساخت ِ ساده و ابتدایی دارد و انسجام اخلاقی‌اش را به میانجی ِ نقش‌های خانوادگی و هنجارهایی که برای فرد تعریف می‌کند، حفظ می‌کند. در مرحله بعدی، به تدریج و طی فرایندی طولانی، نظام طبقاتی جایگزین نظام خویشاوندی می‌شود. به دلیل ِ ایجاد حقوق مالکیت خصوصی، خلاقیت و تولید افزایش می‌یابد، تقسیم کار و نقش‌های اجتماعی بیشتر و پیچیده‌تر می‌شوند، انباشت ثروت در سطح بالاتری صورت می‌گیرد، و نظام خویشاوندی مرکزیت خود به عنوان سازمان‌دهنده نظم ِ عمومی به حکومت واگذار می‌کند و دولت‌ متولد می‌شود. در این مرحله دیگر کنش‌های متقابل افراد و گروه‌ها نه بر مبنای قواعد اخلاقی و هنجارهای از پیش تعیین شده توسط خانواده، که به وسیله نیروی قهری ِ مجموعه اصول عقلانی شده، تحت عنوان ِ نظام قانونی، هماهنگ می‌گردد. مرحله سوم نیز دوران مدرن است که به طور تقریبی از اواخر دوره رنسانس تا سده هجدهم را در بر می‌گیرد. نظام اجتماعی مدرن، نظام اجتماعی پیش از خود را با چالش جدی مواجه می‌سازد.
دوم. تعریف ِ انسان ِ «کنشگر»: بر مبنای نظریات وبر، کنشگر ِ نظریه جامعه ایرانی، انسانی فرض می‌شود که اساسا پدیده‌ای فرهنگی است؛ بدین معنا که او، در چارچوب نظام معنایی گرفته شده از فرهنگ، به کنش‌‌گری می‌پردازد. بنابراین، هیچ کنشی بی معنا نیست. در پس ِ هر کنشی معنایی نهفته است. انسان‌ها، بر منبانی نظام معنایی خود، برای دست‌یابی به منافع مادی و ارزش‌های مشخصی وارد جریان کنش ِ متقابل با یکدیگر می‌شوند و در فرایند این کنش متقابل رابطه‌ای از اطاعت و اقتدار، بر مبنای تفاهم مشترک میان کنش‌گران، پدید می‌آید و نهادینه می‌شود. انسان کنشگر، برای دست‌یابی به منافع و ارزش‌ها و نظام معنایی‌اش، اقدام به ساختن نهادهایی می‌کند. دولت از مهم‌ترین این نهادها است که بواسطه ایجاد بوروکراسی و سازوکار ادرای قدرت کنترل بر افراد و گروه‌های اجتماعی را در اختیار می‌گیرد.
سوم. «گروه‌های منزلتی»: در سنت وبری، بر خلاف سنت مارکسی، جامعه متشکل از طبقات نیست، بلکه جامعه از لایه‌های متعدد اجتماعی تشکیل می‌شود. هر یک از این لایه‌ها سبک زندگی خاص خود را بواسطه شیوه‌ها و روش‌هایی که کنش‌گران در جریان زندگی روزمره‌شان برمی‌گزینند، می‌سازد که در تمایز با سبک زندگی ِ لایه‌های دیگر است. این تمایز به هر گروه جایگاه و «منزلت»ی می‌بخشد. از این جهت، وبر این لایه‌های اجتماعی را گروه‌های منزلتی نام‌گذاری می‌کند. گروه‌های منزلتی بر مبنای منافع، انتظارات و نظام ارزشی خود با یکدیگر وارد کنش‌های متقابل می‌شوند. این کنش‌ها می‌تواند شکل ِ رقابت یا همکاری به خود بگیرد. در فرایند این کنش‌گری‌های متقابل، روابط ِمبتنی بر اطاعت و سلطه میان این گروه‌ها پدید می‌اید. صحنه‌ی رقابت میان گروه‌های منزلتی سازمان‌دهنده جامعه وبری است.
چهارم. «نهاد»ها:
الف. رابطه میان دولت و دیگر نهادهای اجتماعی: در سنت وبری، متأثر از آراء هگل، دولت و جامعه دارای روابط متقابل با یکدیگر در نظر گرفته می شوند. دولت نه سازنده جامعه است و نه تابع مطلق آن. بلکه میان این دو رابطه‌ی تعاملی متقابل برقرار است. در نظریه جامعه ایرانی، نهاد دولت، در کنار نهاد دین و نهاد خانواده، کانونی ترین نهادهای تشکیل دهنده جامعه در نظر گرفته می‌شوند.
ب- رابطه میان دین و دیگر نهاد‌های اجتماعی: در نظریه جامعه ایرانی، «فرهنگ و دین کانونی ترین حوزه است و در سطح رفتاری و کنشی مورد توجه می‌باشد (ص.۴۴۸).» مسأله مهم در این‌جا برای آزاد تبیین رابطه میان فرهنگ از یک سو، با سیاست، دین و نظام اجتماعی از سوی دیگر است. همان‌طور که پیشتر نیز اشاره شد، آزاد تأکید می‌کند که رویکرد تحلیلی ِ کلان ِ او رویکردی فرهنگی است. بدین معنا که فرهنگ در جامعه ایرانی، بر مبنای نظر آزاد، در رابطه‌ای مدام با دین، نظام سیاسی و نظام اجتماعی قرار دارد. در نتیجه، «فرهنگ ایرانی، دینی و سیاست گرا و جامعه گرا و جاری در زندگی و حیات اجتماعی افراد است.» همین تحلیل است که فرهنگ را برای آزاد در جایگاهی «فراگروهی» و «فراجناحی» قرار می‌دهد و در ادامه منظقی چنین تحلیلی کنش‌گران فرهنگی نیز نقشی فراگروهی یافته در برهه‌های مختلف تاریخی به معیار و داوران اصلی ِدرست یا نادرست بودن ِ عملی اجتماعی و سیاسی بدل گشته‌اند.
آزاد پس از تشریح ِ بنیادی ترین عناصر نظریه جامعه ایرانی بر مبنای سنت جامعه‌شناسی وبری، ابعاد نظریه خود را بر‌ می‌شمارد:
اول. اولین و اساسی ترین بعد، مطرح ساختن سؤالی روشن، صریح و قابل مطالعه درباره جامعه ایران است؛ مسأله‌ای که در اکثر ِ مطالعات تاریخی و اجتماعی انجام شده در حوزه ایران، مفقود واقع شده است. تاکنون، به عقیده آزاد، سؤالات مطرح شده درباره ایران برمبنای نوعی معرفت شناسی دوگانه-جهان ایرانی(شرقی) در برابر جهان غربی- صورت بندی شده‌اند؛ در این سؤالات، ایران صرفا «دیگری» ِ غرب است؛ امری کاملا تابعی است؛ تاریخ و حیات اجتماعی ندارد؛ ویژگی ایران، نداشتن ِ ویژگی‌های غرب است. در نقد این رویکرد، او سؤالات اساسی خود را این‌چنین عنوان می‌کند: «چه تناسبی بین جامعه ایران و جهان معاصر وجود دارد؟ ساز و کارهای اجتماعی حاکم بر جامعه کدامند و کنشگران اصلی این جامعه چه ساحتی دارند؟ (ص. ۴۵۰)»
دوم. همان طور که پیش تر نیز اشاره شد، یکی از بنیادی ترین پیش فرض‌های نظریه‌ی آزاد، قبول این واقعیت است که ایران وارد فضای مدرن شده است. رد، انکار، نپذیرفتن و یا بی‌توجهی به این اصل، از ابتدا، هرگونه تحلیل ِ جامعه‌شناختی ِ ایران را عقیم می‌سازد.
سوم. در نظریه جامعه ایرانی، «جامعه» فراتر از هر نهاد اجتماعی، از جمله دولت، واقع شده است. اصل جامعه است. جامعه فراگیر است. جامعه چتری است که در زیر آن نهاد‌های دیگر شکل می‌یابند. بر این مبنا، نهاد دولت و حکومت نیز، هم‌چون دیگر نهاد‌های اجتماعی، ذیل ِ جامعه قرار می‌گیرد نه فوق ِ آن. جامعه محصول ِ دولت نیست. از مجرای تعامل بین جامعه و دولت، به تدریج، نظام بوروکراتیک و سازوکار اداری ِ ضروری برای اعمال کنترل و نظارت پدید می‌آید.
چهارم. جامعه ساحتی «متکثر» و «ترکیبی» دارد. تحولات جامعه را نمی‌توان بر مبنای روابط تخاصمی و تضادگونه طبقات اجتماعی بر سر منافع مادی تحلیل کرد؛ الگویی که در مطالعات متأثر از پارادیم مارکسی درباره ایران بارها تکرار شده است. جامعه، در نظریه جامعه ایرانی، از لایه‌های متعددی تشکیل شده است که همان‌گونه که پیشتر اشاره شد در سنت وبری گروه‌های منزلتی نام نهاده شده‌اند. این گروه‌ها، برای دست‌یابی به منافع مادی، ارزش‌ها و نظام‌های معنایی خود، در جهت ِ ساختن سبک و شیوه زندگی مختص به خود، وارد کنش‌های متقابل یا یکدیگر می‌شوند که می‌تواند به شکل تعامل یا تخاصم باشد. همین فرایند شکل گیری ِ کنش‌های متقابل گروه‌ها با یکدیگر، نیروی ِ پیش برنده جامعه است، به گونه‌ای که در برهه‌های زمانی مختلف سبب می‌گردد تا یک گروه یا چند گروه مشخص اجتماعی، نقش پررنگ تری نسبت به سایر گروه‌ها ایفا کنند. «جامعه ایرانی در گذر زمان و دوره‌های تاریخی، صورت‌بندی‌های متعددی دارد و هریک از نیروهای اجتماعی در آن نقش آفرینی‌های متعددی می‌یابند. در رویکرد نظری ما افزون بر تأکید بر جایگاه، نقش و کارکرد و تحول نهادهای اجتماعی، به اهمیت، جایگاه، نقش و اثر گروه‌های منزلت (نیروهای اجتماعی) و نوع رابطه‌ای که با یکدیگر دارند، اشاره می‌شود (ص. ۴۵۲)».» چنین رویکردی، راه‌گشای تحلیل جامعه ایران بر مبنای نظام قشربندی اجتماعی خواهد شد.
پنجم. جامعه ایرانی، متشکل از نهادهای اجتماعی مختلفی است که هریک جایگاه و کارکرد خود را دارند. در نظریه جامعه ایرانی، نهاد خانواده، نهاد دین و نهاد حکومت بنیادی ترین نهادهای سازنده جامعه در نظرگرفته می‌شوند. لازم به ذکر است که آزاد حوزه اقتصاد را به مثابه حوزه‌ی تعاملی میان سایر نهادهای اجتماعی در ایران می‌داند که اهمیت و نقش آن در دوره‌های مختلف تاریخی دچار تغییر می‌گردد.
ششم. همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره شد نهاد دولت در ایران پدیده‌ای فراجامعه‌ای نیست. این جامعه است که فوق همه نهادها، از جمله دولت، قرار می‌گیرد. اهمیت این نکته هنگامی مشخص می‌شود که به یاد بیاوریم چگونه آزاد با واکاوی انتقادی خود نشان داد که در مطالعات تاریخی و اجتماعی درباره ایران، در پارادایم‌های مختلف، ایران برابر با دولت و حکومت فهم می‌گردد و امر اجتماعی به امر سیاسی تقیل داده می‌شود. تنها با پذیرفتن دولت به مثابه نهادی درون جامعه‌ای است که می‌توان در کنار شاهان، فرامان‌روایان و رؤسای دولت، نقش آفرینی سایر نیروهای اجتماعی- نظیر روحانیون، تجار و…- را نیز مشاهده کنیم. به گفته آزاد، «ایران دارای موقعیت جفرافیایی است که به واسطه دولتی بزرگ تر از ایران یا توسط دولت‌هایی کوچک‌تر از آن تعریف می‌شود (ص.۴۵۵).»
هفتم. «ایران بیش از اینکه امری سیاسی و اقتصادی باشد، امری فرهنگی است (ص.۴۵۸).» ساحت فرهنگی ِ ایران، محور اصلی تبیین جامعه‌شناختی اوست. کشور ایران درای ساحت تمدنی و فرهنگی است؛ ساحتی که مدام امکان ارجاع به آن را برای معاصرین هر دوره ای فراهم می‌آورد. فرهنگ و تمدن ایرانی، عنصر اصلی سازنده هویت فرهنگی اوست. «فرهنگ و شخصیت ایرانی، روح ملی و فرهنگ و هویت، عوامل وحدت آفرین درونی و تمایز آفرین در مقابل دیگری…شناخته شده است (ص.۴۵۷).»
آزاد پس از تشریح مبانی مفهومی ِ نظریه جامعه ایرانی، در ادامه بحث خود به ارائه مدل تحلیلی و الزام‌های روشی و بینشی در فهم جامعه ایرانی می‌پردازد. بدین منظور، او ابتدا اساسی ترین عناصری را که در فهم کلی از جامعه ایرانی باید در نظر گرفته شوند را مطرح می‌کند و سپس از رهگذر بررسی ِ تاریخی‌ای که انجام ‌می‌دهد، مسائل، وقایع و جریان‌های اجتماعی را که در مطالعات انجام شده تا به امروز، عموما، مورد فراموشی واقع شده‌اند را برجسته می‌سازد. بینادی ترین عناصر ِ ضروری بر فهم جامعه ایرانی عبارتند از:
اول. پیش فرض معرفتی: آزاد در معرفت‌شناسی خود برای مطالعه جامعه‌شناختی ایران، از «دوگانه‌گرایی» رایج در مطالعات تاریخی انجام گرفته درباره ایران و پارادایم‌های فکری مسلط در فضای اندیشه‌ورزی ایرانی گذر می‌کند. همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد، ریشه این دوگانگی معرفت شناسانه را باید در تقسیم جهان به دو ساحت ِ شرق و غرب دانست؛ شرقی که تنها نقش دیگری ِ غرب را ایفا می‌کند؛ ایرانی که موجود است تا بواسطه‌اش غرب خود را تعریف کند. دوگانه‌گرایی معرفتی‌ای که بر مبنای ِ اهداف ِ سیاسی عمدتا شرق‌شناسان و نه انگیزه‌های علمی شکل گرفته است. آزاد تنها راه ِ گذر از این دوگانه‌گرایی معرفتی را جدی نگرفتن آن و گذر کردن می‌داند. او به زیبایی بیان می‌کند که: «برای گذر از این دوگانگی‌ها، راه حل توجه به آموزه‌های جامعه‌شناسی است. جامعه‌شناسی به ما می‌آموزد تا بر اساس درک و فهم ساختار اجتماعی (زمینه‌های اجتماعی که کنش اجتماعی در آن شکل می‌گیرد) به بررسی روند ها و تحولات با محوریت کنش‌گران اجتماعی اقدام کنیم (ص. ۴۶۵).» چنین رویکردی به ما اجازه خواهد داد که هم شرایط زمینه‌ای و تاریخی عمل ِ کنش‌گران، هم فرایند ِ کنش‌گری آن‌ها و هم نتایج کنش‌های آنان را مورد بررسی قرار دهیم. تحلیل علمی ِ وضعیت ِ امروز ِ جامعه ایرانی تنها زمانی امکان‌پذیر می‌شود که ابتدا درک ِ درست و دقیقی از ساختارهای جامعه ایرانی در گذشته بدست آوریم، سپس در چارچوب ساختاری بدست آمده گروه‌ها، نیروها و کنش‌گران اجتماعی تأثیر گذار را شناسایی کنیم و در نهایت دامنه کنش‌گری هر یک از آن‌ها را در فرایند ِ کنش‌ متقابل با کنش‌گران دیگر فهم کنیم. و گرنه، بنا بر عقیده آزاد، ارجاع به و استفاده از وقایع منفرد تاریخی، نقل قول فلان گروه یا فرد خاص، ذهنیت و ایده‌های بهمان شخصیت مهم سیاسی و … راه‌گشای ِ ما در تبیین جامعه‌ی ایرانی معاصر نخواهد شد. هدف تحلیل جامعه‌شناسی ِ ما باید توضیح ِ ویژگی‌های ساختاری جامعه ایرانی در برهه های مختلف تاریخی باشد. «باید به ساحت عمل در نظام اجتماعی در گذر تاریخ…وارد شد و از خود پرسید که آیا ایرانیان وقتی خواسته‌اند عمل کنند اول معلوم می‌کردند که اسلامی‌اند یا نیستند یا این‌که بر اساس آگاهی اجتماعی که در متن فرهنگ ایرانی و اسلامی وجود داشته است، در شرایط و موقعیت‌های متعددی عمل می‌کرده‌اند؟(ص. ۴۶۶)» گروه‌ها و نیروهای مختلف ایرانی، در مقاطع گوناگون تاریخی، بر اساس شرایط ساختاری ِ ویژه هر مقطع، به نوعی از کنش‌گری در راستای دست‌یابی به منافع، ارزش‌ها و نظام‌های معنایی پرداخته‌اند. این، در درجه اول، حیات جمعی و امر اجتماعی ایرانیان بوده است که شکل‌دهنده صورت‌بندی ِ تاریخی هر مقطع بوده است، نه تحمیل ِ غیرقابل تغییر امر سیاسی در قالب اراده فلان پادشاه یا بهمان خاندان سلطنتی. شناسایی عوامل ساختاری تاریخ ایران، تنها بر منبای نظریه جامعه و با «سنخ شناسی تاریخی» شدنی است.

دوم. مدل تحلیل استخراجی از چارچوب نظری جامعه ایرانی:

دین: زبان، اخلاق و هویت                  خانواده: نظام خویشاوندی، آداب و رسوم و…

             دولت و نظام سیاسی: بوروکراسی، نظام سیاسی

سوم. مشخصات ساختاری ایران: آزاد معتقد است علیرغم این‌که برای تعیین مشخصات ساختاری جامعه ایران اطلاعات دقیق از دوره‌های مختلف تاریخی وجود ندارد، اما با ارجاع به مطالعات انجام شده و بررسی تحولات تاریخی جامعه ایران، می‌توان عوامل ساختاری ِ پابرجا در دوره‌های مختلف زمانی در جامعه ایران را تشخیص داد:
سوم. الف. ساحت تمدنی ایران: اولین ویژگی ساختاری ایران، ساحت تمدنی است. آزاد می‌گوید: «ایران کشوری است که کمتر می‌توان آن را با محدوده و قلمروه سرزمینی خاص تطبیق داد (ص. ۴۷۱)». در بسیاری از دوره‌ها ایران بزرگتر از سرزمینی بوده است که امروز ایران نام می‌گذاریمش. در دوره‌هایی نیز کوچک تر. در دوره‌هایی دولت حاکم بر ایران وجود نداشته اما سرزمین ایران وجود داشته است. در دوره‌هایی دولت حاکم بر ایران کوچک تر از محدوده سرزمینی ایران بوده است و… به همین دلیل است که امروزه زبان فارسی به مثابه مهم ترین عنصر فرهنگ و جامعه ایرانی در کشورهایی دورتر و همسایه رایج است. نکته مهم این است که در برهه‌های مختلف تاریخی، واکنش ایرانیان به چنین موقعیت‌هایی، سرچشمه‌ی ایجاد جنبش‌های اجتماعی شده است. برای مثال، زمانی که ایران تحت حمایت خلافت اسلامی بوده است و یا توسط اقوام بیگانه مورد حمله قرار گرفته است و استقلال خود به عنوان یک کشور را از دست داده است، شاهد ظهور جنبش‌های دینی، سیاسی و اجتماعی هستیم؛ جنبش‌هایی که با مرکزیت ِ گروه‌های اجتماعی، شخصیت‌های برجسته و عقاید دینی یا سیاسی شکل گرفته‌اند اما، بنا بر عقیده آزاد، در نهایت هدف‌شان «هویت یابی به لحاظ فرهنگی و دینی» و بازتعریف ِ هویت ایران بوده است؛ هویتی که ریشه در ساحت تمدنی ایران، و نه ساحت جغرافیایی و قلمرویی آن دارد. دیگر تحلیل مهم ِ آزاد از این بحث این است که در جریان چنین تحولاتی، ایرانیان و جامعه ایرانی به این فهم رسیده اند که دولت‌ها گذران، لرزان و شکننده اند. این امر، نتیجه مهمی داشته است: شکل گیری نگاهی چند وجهی جامعه ایران به پدیده دولت و قوای سیاسی حاکم. از یک سو، جامعه، دولت و بر روی کار آمدنش را از رهگذر به دست گرفتن قدرت ِ زورگویی و سرکوب درک می‌کرده ‌است؛ قدرت زورگویی‌ای که در عین حال نقش مهمی هم در حیات مردم ایفا می‌کرده است. از سوی دیگر، همین دولت زورگو زمانی که بر مسند امور می‌نشست، بواسطه سرکوب‌گر بودنش، به قدرتی نامشروع بدل می‌گشت. همین امر زمینه ساز شکل گیری افکار و جنبش‌های اعتراضی می‌شد. «نگاه دوگانه به حوزه حکومت و سیاست در ایران به دوگانگی بین مردم و حکومت انجامیده و بروز و ظهور حوادث سیاسی را ممکن ساخته است (ص. ۴۷۴).» سؤال مهمی که آزاد در این جا مطرح می‌کند شایان توجه است. او می‌پرسد: اگر در طول تاریخ، دولت‌ها و نظام‌های سیاسی حاکم بر ایران، همواره در معرض نابودی و تغییر بوده‌اند، چه عاملی سبب ِ وحدت و ماندگاری ِ ایرانیان در طی قرون متمادی گشته است؟ آزاد پاسخ می‌دهد که: فرهنگ و هویت فرهنگی. در واقع، ایرانیان و جامعه ایرانی، در مواجهه با فراز و فرود‌های متعدد دولت‌ها و نظام‌های سیاسی، مسیر دیگری برای ماندگاری ِ حیات ِ جمعی خودشان برگزیده‌اند و آن مسیر برساختن ِ «هویت فرهنگی ایرانی» بوده است. در این هویت «زبان، سابقه تاریخی، دین و ادبیات و زمزمه های فرهنگی و هنری» محوریت دارند. آزاد معتقد است «ایرانی خود را پدیده‌ای تمدنی فرهنکی می‌شناسد (ص.۴۷۴).»
سوم. ب. جهت‌گیری فرهنگی: اگر ایران را به مثابه ساحتی تمدنی و فرهنگی بپذیریم، آن‌گاه می‌توان ادعا کرد که ایران همواره از خود در وهله اول تصویر فرهنگی ساخته است. ساحت فرهنگی ایران و ارجحیت تاریخی‌اش بر ساحت‌هایی چون اقتصاد یا سیاست، دومین ویژگی ساختاری ایران است.« به این دلیل است که می‌توانیم بر محور شدن فرهنگ و هویت فرهنگی به لحاظ ساختاری برای ایران تأکید نماییم (ص.۴۷۵).» آزاد شواهدی برای این مدعای خود می‌آورد: محور بودن ادبیان و شخصیت‌های فرهنگی در برهه‌های مختلف تاریخی به عنوان نماینده نمادین ایران؛ ارائه تصویری فرهنگی از تمدن ایران که در آن تمامی بنیان‌های تمدنی ایران، معنای فرهنگی دارند؛ این معانی در «شعر، ادبیات، اسطوره و خاطره‌های مردم و جامعه» به نمایش درآمده است؛ گنجینه‌ای از خاطرات مشترک و بازگویی جمعی آن در مقاطع مختلف تاریخی (ص.۴۷۸).
سوم. ج. تنوع قومی و زبانی: سومین ویژگی ساختاری ایران، حضور تاریخی انواع ِ قوم‌ها و زبان‌ها در گستره تمدنی ایران است. آزاد اشاره می‌کند که آگاهی به این ویژگی ساختاری می‌تواند ما را در تحلیل ِ فرضیه‌ای که حضور قوم‌ها و زبان‌های متفاوت در ایران را همواره تهدیدی برای جداسازی و از هم‌پاشیدگی معرفی کرده است، یاری رساند. آزاد معتقد است که با وجود تکثر ِ قومی و زبانی در ایران، جامعه ایرانی همواره از این گستردگی و گوناگونی استقبال کرده است و نشانه‌ای در دست نیست که چنین تکثری را خطری برای جداسازی ایران بدانیم.
سوم. د. ترکیب جمعیتی: دیگر ویژگی ساختاری ایران، ترکیت جمعیت ساکن و متحرک است: افراد ساکن در قبایل، روستاها و شهرها. با بررسی روند تاریخی، می توان دریافت که جمعیت روستایی و کوچ نشین ایران، در حال کم شدن است؛ روند کاهشی که آغازش را باید در مدرنیزاسیون دولتی دوره پهلوی اول دانست؛ سیاستی که در دوره جمهوری اسلامی نیز ادامه پیدا کرده است. بنا بر عقیده آزاد، جامعه امروز و فردای ایران جامعه‌ای شهری است؛ در حالی که جامعه دیروز ایران ترکیبی از جمعیت کوچ نشین، روستایی و شهرنشین داشت؛ تغییر جمعیت شناختی که اثرات قابل توجه بر ساختاهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی خواهد داشت، نظیر: نابودی تدریجی بخش کشاورزی، نیاز به واردات مواد کشاورزی اولیه، خروج ارز از کشور، بیکاری ساختاری، پدیدآمدن ِ جمعیت انبوه ِ حاشیه نشین‌ها در اطراف ِ شهرهای بزرگ، احتمال نارضایتی و ناآرامی و شورشِ حاشیه‌‌نشینان در نتیجه توزیع نابرابر درآمدی و نبود فرصت‌های زندگی بهتر و …تمامی این پدیده‌ها در مطالعات جامعه‌شناختی ایران معاصر باید مورد توجه قرار گیرند.
سوم. ه. نظام خانوادگی: مناسبات خانوادگی از دیگر ویژگی‌های ساختاری جامعه ایران است. آزاد معتقد است ایرانیان همواره، در هر موقعیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی که باشند، خود را در درجه اول منتسب به خانواده می‌کنند و از این طریق هویت اجتماعی خود را شکل می‌دهند. به طور تاریخی، در شهرهای ایران، همواره خانواده‌های متنفذ و با اصالت حضور داشته اند که علاوه بر کنترل ِ کسب و کارهای اصلی اقتصاد شهری، در ساختار سیاسی نیز حضور داشته اند و اغلب، حتی در دوره‌های که آمار بی سوادی در جامعه ایران بسیار بالا بوده است، از طریق فرستادن فرزندان خود به مدارس و دانشگاه‌های اروپایی، مستقیم و غیر مستقیم، در تربیت نسل آینده سیاست مداران و تصمیم سازان حکومتی ایفای نقش می‌کردند. هم‌چنین، خاندان‌های متنفذ در ایران در پایه‌گذاری ِ انجمن‌های مردمی و خیریه، نظیر سنت ِ وقف، پیش گام بوده‌اند. آزاد مدعی است که برخلاف ِ نظر کسانی که در چارچوب مفاهیم ِ ابن خلدون، قبایل و کوچ نشینان را مهم ترین نیروی اجتماعی تغییرات سیاسی و اجتماعی در ایران می دانند، اتفاقا «بیشترین جابه‌جایی حکومت‌ها در ایران توسط نیروهای اجتماعی داخلی و ایرانی با زبان و قومیت‌های گوناگون صورت گرفته که با حمایت خاندان‌ها مهم و افراد صاحب نفوذ و نیروهای اجتماعی مؤثر از قبیل عیاران، پهلوانان، لوطی‌ها…پشتیبانی شده است (ص.۴۹۰).»
سوم. و. دین: نهاد دین، در کنار نهاد خانواده و نهاد دولت از دیگر ویژگی‌های ساختاری جامعه ایران است. آزاد معتقد است اصلی ترین مسأله در ارتباط با این نهاد، جایگاه دین در نظام اجتماعی ایران است. این سؤال مهم باید پاسخ گفته شود که: «در مقایسه با دیگر نهادهای اجتماعی از چه الویتی برخوردار است؟» دومین مسأله بنا بر عقیده آزاد، میزان و نوع اثربخشی حوزه دین در نظام اجتماعی است و آخرین مسأله هم مرتبط با وضعیت و موقعیت دین و دین داری در دوره ایران مدرن است (ص.۴۹۳).
چهارم. گروه‌های اجتماعی در ایران: آزاد در انتهای بحث خود اشاره می کند که در اکثر مطالعات تاریخی و اجتماعی انجام گرفته درباره ایران، سیاستمداران و نیروهای خارجی محور مطالعه و تحلیل‌های ارائه شده بوده‌اند و به نقش نیروها و گروه‌های اجتماعی در طول تاریخ ایران اشاره نشده است. او این گروه‌ها را این‌گونه عنوان می‌کند و معتقد است که تنها هنگامی تحلیل ِ ما از وضعیت ایران و تحولات ساختاری‌اش جامعه شناختی است که این گروه‌ها و نقش آفرینی‌شان مورد مطالعه علمی قرار گیرد: تجار و شهرنشینان، دهقانان و کشاورزان و کارگران، راهبانان و چارواداران، کلانترها، طبقه متوسط شهری، روحانیت و سیدها، لوطی‌ها و پهلوانان و عیاران، اصناف.
منابع:
آزاد ارمکی، تقی (۱۳۹۱) بنیان‌های فکری نظریه جامعه ایرانی. تهران: نشر علم.
میرسپاسی، علی (۱۳۸۴) تأملی در مدرنیته ایرانی: بحثی درباره گفتمان‌های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. ترجمه: جلال توکلیان. تهران: طرح نو.
Durkheim, E. (1895) The Rules of Sociological Method. Tans. W. D. Halls. New York: The Free Press.
Greenblatt, Stephen, J. (1990) Learning to Curse: Essays in Early Modern Culture. New York.
Poper,K. (1959). The Logic of Scientific Discovery. London: Hutchinson & Co.
Reichenbakh, H. (1938) Experience and Prediction: An Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge. Chicago: Chicago: University of Chicago Press.
Swedberg, R. (2014) Theorizing in Social Science: The Context of Discovery. Stanford: Stanford University Press.
Tocqueville, A.de. (2004) Democracy in America. New York: The Library of America.
Weber, M. (2001) In D. Chalcraft.& A. Harrington. (Eds.), The Protestant Ethic Debate: Max Weber’s replies to his crittics, 1907-1910. Liverpool: Liverpool University Press.

نظرات

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد. فیلدهای ستاره دار ضروری است *

*