پنج شنبه ۲۵ مرداد ۱۳۹۷ - 16 August 2018
Home / پیشنهاد سردبیر / شریعتی مخالف فلسفه نبود با تحجر و دگم‌اندیشی مخالف بود

شریعتی مخالف فلسفه نبود با تحجر و دگم‌اندیشی مخالف بود

اقتراحی با دکتر بیژن عبدالکریمی در باب شریعتی و نقد فلسفه: شریعتی مخالف فلسفه نبود با تحجر و دگم‌اندیشی مخالف بود
نقد شریعتی از فلسفه از چه منظری بود؟ شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین که وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حکایتگر آن است که وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است.  فلسفه مساوی با تفکر نیست  و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفکر بودن او نیست. فلسفه صرفا یک امکان و نه یگانه امکان در برابر تفکر است.
فلسفه مهم است و مخالفت با آن نیز مهم است. اما صرف رویکرد منفی نسبت به فلسفه نباید مستمسکی برای انکار شخصیت فکری شخص منتقد فلسفه قرار گیرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهای گوناگونی صورت می‌‌پذیرد. مهم آن است که مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازی به نقد فلسفه می‌‌پردازد

جامعه ایرانی به نقل از اعتماد: علی ورامینی / در تاریخ اندیشه ما کم نبودند شخصیت‌هایی که با فلسفه عنان می‌ورزیدند. این جریان نه با غزالی شروع شد و نه با ملای رومی خاتمه یافت. اما گویی خراسانیان در این رابطه سابقه‌دارتر هستند. علی شریعتی هم نشان داد که فرزند خلف خراسان است و در مواجهه با فلسفه سنتِ اسلاف خود را در پیش گرفت. اما به نظر نمی‌رسد که تنها ماترک خراسان، مرحوم شریعتی را به این سمت و سوق کشانده باشد و چنین نگاه خصم آلودی نسبت به فلسفه و فیلسوفان به وی بخشیده باشد. شریعتی‌ به‌ دلایل‌ مختلف‌ با فلسفه رایج‌ در این‌ دیار و فلسفه یونانی‌ و اندیشه‌های‌ عقلیِ به‌ جا مانده‌ از حکیمان‌ پیشین‌ بر سر مهر نبود و این‌ بی‌مهری‌ را صراحتا آشکار می‌کرد و درباره آن‌ سخن‌ می‌گفت‌. البته‌ او هیچگاه‌ با فیلسوفان‌، فیلسوفانه‌ چالش‌ نکرد و وارد مواضع‌ فلسفی‌ نشد و استدلال‌ و برهان‌ عقلی‌ – فلسفی‌ ضد ادله عقلی‌ و فلسفی‌ فیلسوفان‌ اقامه‌ نکرد و تنها به تخطئه فیلسوفان در کلام و خطابه‌هایش اکتفا می‌کرد. شاید هم این اکتفا از آن رو بود که مخالفت با فلسفه خود نیاز به فلسفه‌ورزی دارد. باری، به مناسبت سالگرد وفات دکتر شریعتی به سراغ بیژن عبدالکریمی رفتیم تا در باب موضوعی که شرح آن رفت نظرش را جویا شویم. پاسخ‌های عبدالکریمی که هم دغدغه شریعتی را دارد و هم فلسفه، می‌تواند قابل تامل باشد. در ادامه جواب‌های مکتوب بیژن عبدالکریمی به چند پرسش ما را مشاهده می‌کنید.

 

در ابتدا بفرمایید آیا شما به این قائل هستید که از سه شریعتی می‌توان صحبت کرد؛ شریعتی فیلسوف، شریعتی جامعه‌‌شناس و شریعتی فعال سیاسی؟ اگر قائل به شریعتی فیلسوف هستید، کدام یک از آثار وی را می‌توان جزو آثار شریعتی فیلسوف بر شمرد؟
برای مواجهه با پرسش شما و بیان احساسی که از شنیدن آن به بنده دست داده است و ترسیم مسیری برای یافتن پاسخی برای آن ناگزیر به بیان چند نکته معرفت‌‌شناسانه و هرمنوتیکی هستم:
بی‌‌تردید، هر پدیداری وجوه بسیار متعدد، متکثر و حتی بی‌شمار دارد. این امر در مورد هر فرد انسانی و به طریق اولی در خصوص شخصیت‌های بزرگی چون شریعتی نیز صادق است. لذا ما می‌‌توانیم از وجوه بسیار گوناگون شخصیت‌‌ فردی، اجتماعی، تاریخی، فکری، اخلاقی، سیاسی، ادبی، فرهنگی، دینی، فلسفی و… شریعتی سخن بگوییم و یقینا شخصیت چهره‌‌ای چون شریعتی به سه بُعدی که شما بدان‌‌ها اشاره کردید، محدود نمی‌‌شود جز آنکه گفته شود برای برخی چون شما این سه بُعد است که اهمیت یافته است و برای برخی دیگر، ابعاد و اوصافی دیگر.
نکته دیگر این است که تا معنای مفاهیم به هر دلیلی از دلایل، از جمله عدم تطابق معنای مورد نظر گوینده و شنونده یا عدم تطابق معنای مورد نظر شخص با معنای رایج در جامعه، روشن یا یکسان نباشد اطلاق آنها بر مصادیق کاری بس دشوار می‌‌شود. برای نمونه معلوم نیست مفاهیم «فیلسوف»، «جامعه‌‌شناس» و «فعال سیاسی» در همین پرسش شما در ذهن همه یکسان باشند و معانی کاملا واضح و روشنی داشته باشند. برای نمونه اگر درک و تصور ما از «جامعه‌‌شناسی» صرفا به منزله معرفتی تجربی و پوزیتیویستی باشد، احتمالا شریعتی یک‌بار هم در عمرش به انجام مطالعه‌‌ای تجربی، آماری و پوزیتیویستی مبادرت نورزیده است، لذا به این اعتبار و بر اساس درکی پوزیتیویستی از جامعه‌‌شناسی وی را نمی‌‌توان جامعه‌‌شناس برشمرد، اما بر اساس درک و تلقی دیگری، فرضا تصویری هرمنوتیکی، تاریخی و غیرپوزیتیویستی از علم جامعه‌‌شناسی می‌‌توان وی را یکی از بزرگ‌ترین و شاید بزرگ‌ترین جامعه‌‌شناس معاصر ایران تا زمان حاضر برشمرد.
نکته سوم این است که درست است که هر پدیداری از اوصاف و ابعاد متکثر و بی‌شماری برخوردار است، اما ما ناچار و ناگزیریم برای شناخت یک پدیدار آن را تحلیل کرده، پاره‌‌ای از اوصاف و ابعاد بی‌شمار آن را گزینش کنیم و به مطالعه آنها بپردازیم، تنها به این دلیل ساده که ما ابزار و وسیله‌‌ای برای دستیابی به ذات پدیدارها نداریم و نیز نمی‌‌توانیم تمام وجوه و ابعاد بی‌‌پایان پدیدار را در آن واحد و به نحو توامان مورد پژوهش و شناسایی قرار دهیم. با این وصف، میان اوصاف و ابعاد بی‌شمار پدیدار نوعی وحدت و پیوستگی وجود دارد که وقتی پدیدار را به اوصافی تحلیل می‌کنیم این وحدت از کف می‌‌رود و صرفا تصویری انتزاعی و غیرواقعی از واقعیت و سرشت پدیدار انضمامی در اختیار ما قرار می‌گیرد و واقعیت از ما دور می‌‌شود.
لذا وقتی شخصیتی چون شریعتی را به ابعادی چون فیلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سیاسی بودن تجزیه و تحلیل می‌کنیم به نظر می‌‌رسد وحدت، کلیت، انسجام و سازگاری درونی شخصیت وی را از کف می‌‌دهیم. علاوه بر این، معلوم نیست مفاهیمی چون «فیلسوف» و «فعال سیاسی» تا چه حد می‌‌توانند برای توصیف شخصیتی چون شریعتی مناسب باشند.
شریعتی فیلسوف، در معنای رایج کلمه، نبود، اما بی‌‌تردید اهل «تفکر» بود. فلسفه تنها یک شیوه تفکر اما نه یگانه شیوه تفکر است. همچنین، به اعتقاد من، صفت «فعال سیاسی»، البته در معنا و مفهوم رایج و مبتذل کلمه، برای توصیف شخصیت بزرگی چون شریعتی، تعبیری بسیار کوچک و نامناسب است؛ مگر آنکه از سیاست و فعالیت سیاسی احساس تعلق و مسوولیت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهمیم که در این صورت، شریعتی، مثل هر متفکر اصیل دیگری، بی‌‌تردید نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خویش بی‌‌تفاوت نبود، نمی‌توانست باشد و نمی‌‌باید می‌‌بود.
چارچوب فکری شریعتی را نمی‌توان بی‌‌اعتنا به فلسفه دانست. اما شریعتی در ظاهر رویکرد منفی‌ای به فلسفه و فیلسوفان داشت. این را چگونه تبیین می‌کنید؟
شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین که وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حکایتگر آن است که وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است. اما، همان‌گونه که در پرسش پیشین به آن اشاره کردم، فلسفه مساوی با تفکر نیست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفکر بودن او نیست. فلسفه صرفا یک امکان و نه یگانه امکان در برابر تفکر است.
فلسفه مهم است و مخالفت با آن نیز مهم است. اما صرف رویکرد منفی نسبت به فلسفه نباید مستمسکی برای انکار شخصیت فکری شخص منتقد فلسفه قرار گیرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهای گوناگونی صورت می‌‌پذیرد. مهم آن است که مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازی به نقد فلسفه می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، فلسفه، علم، سیاست، هنر، مدرنیته یا هر امر دیگری می‌‌تواند از دو موضع اساسی گوناگون مورد نقد واقع شود: موضع مادون و موضع مافوق. برای مثال، علم جدید را می‌‌توان هم از موضع مادون علم، فرضا از موضع خرافات یا از موضع شخصیت‌‌پرستی، سنت‌‌پرستی یا تقلید از گذشتگان نقد کرد و هم از موضع مافوق علم، یعنی از منظر متفکران بزرگی چون نیچه، هوسرل، یاسپرس یا هایدگر که می‌‌کوشند محدودیت‌‌های علم جدید را نشان داده، بر ضرورت وجود نوع دیگری از آگاهی و خودآگاهی دست ‌‌گذارند که برای معنابخشی به زیست‌‌جهان و حیات آدمی ضروری است و دست علوم تجربی و پوزیتیو جدید نسبت به دامان آن کوتاه است. همچنین مدرنیته را می‌‌توان از مواضعی هم ماقبل مدرن، همچون نقادی‌‌های بنیادگرایان و هم مابعدمدرن و پسامدرن، همچون نقادی‌‌های نیچه، هایدگر، مکتب فرانکفورت یا متفکران پست‌مدرن، مورد انتقاد قرار داد. بنابراین آنچه در نقد یک امر تعیین‌‌کننده است صرف خود موضع انتقادی داشتن نسبت به آن امر نیست، بلکه مهم آن است که این نقد از چه موضع یا منظری صورت می‌گیرد. اگر فرد نتواند میان مواضع و مناظر گوناگون نقد تمایز قائل شود آنگاه نخواهد نتوانست میان اقسام متفاوت نقد تمایزگذاری کرده، خود این امر به خطاهای فاحشی در صحنه نظر و عمل خواهد انجامید. برای مثال اگر کسی نتواند میان نقادی‌‌های طالبانیسم، داعش یا بوکوحرام با نقادی‌‌های نیچه، هوسرل، یاسپرس و هایدگر از مدرنیته تمایز قائل شود و آرا و اندیشه‌های این متفکران اخیر را با مواضع ضدمدرنیته جریانات بنیادگرای پیشین یکی بگیرد و «تفکر» و «تحجر و تروریسم» را یکسان فرض کند، به خطایی معرفت‌‌شناختی، اجتماعی و سیاسی بسیار فاحش و نابخشودنی دچار شده است که در صحنه عمل به نتایج بسیار زیان‌‌باری منتهی خواهد شد.
حال وقتی از نقادی فلسفه و رویکرد منفی نسبت به فلسفه سخن می‌‌گوییم، قبل از هر چیز باید روشن کنیم که این نقادی از چه موضع و چشم‌‌اندازی صورت گرفته و می‌گیرد. به طور بسیار مجمل، کلی، سریع و گذرا و
بر اساس استقرایی بسیار محدود می‌‌توان گفت فلسفه از زمان ظهورش تاکنون از چند موضع و منظر بسیار اساسی مورد مخالفت و نقادی قرار گرفته و می‌گیرد. در این جا، بی‌آنکه بخواهیم به بحث، بررسی و نقد هر یک از این مواضع بپردازیم، مواضع و مناظر گوناگون نقد فلسفه را و تا حدودی بر اساس نوعی نظم تاریخی چنین می‌‌توان مقوله‌‌بندی کرد:
١- از موضع فهم متعارف (Common Sense): فهم عامه و عقل مشترک در برابر فلسفه کاملا موضع منفی می‌گیرد و اساسا فلسفه در تقابل با عقل متعارف و مشترک و گذر از آن شکل می‌گیرد. برای مثال، اگر شما از یک راننده‌‌تاکسی بپرسید «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟»، وی به شما پاسخ خواهد داد « برو خدا روزی‌‌‌‌ات را جای دیگری حواله دهد». به بیان دیگر، برای عموم مردم و برای عقل متعارف مسائل اصلی عبارتند از نان، خانه، شغل، ارضای غرایز، گرانی، تورم و… لذا هر گونه پرسش یا مساله‌ای‌‌ ــ هر چند مهم و اساسی ‌‌ــ که ارتباطی مستقیم با زندگی طبیعی، غریزی و عرفی نداشته باشد امری زاید، بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل است.
٢- از موضع سیاست و سیاست‌‌زدگی: گروه دومی که با فلسفه مخالف‌‌اند اهل سیاست، مدیران اجرایی، تکنوکرات‌‌ها، بروکرات‌‌ها و بسیاری از شبه‌‌روشنفکرانی هستند که مقوله سیاست را مهم‌ترین مقوله در حیات اجتماعی تلقی می‌کنند. از نظر این گروه مهم‌ترین و مبرم‌‌ترین مسائل جامعه مسائلی سیاسی همچون جنگ، توطئه دشمن، خطر بیگانگان، مشکلات اقتصادی، ترافیک، آلودگی محیط زیست، گرانی، تورم، بیکاری، دموکراسی، آزادی‌‌های سیاسی، عدالت اجتماعی و… است. لذا پرداختن به فلسفه به معنای پرداختن به مسائل ذهنی، انتزاعی و بی‌‌حاصلی است که هیچگاه در صحنه عمل و اجرا به ما یاری نمی‌‌رسانند. مخالفت این گروه با فلسفه، اگرچه ظاهرا در سطحی بالاتر از سطح عوام و در مرتبه‌‌ای بالاتر از مخالفت عقل متعارف با فلسفه است اما در واقع ریشه در همان تلقی فهم متعارف از فلسفه دارد.
این گروه دوم، مسائل عملی، اجرایی و سیاسی جامعه را صرف مسائل فنی و تکنیکی دانسته، راه‌‌حل‌‌ها را در خود ساحت عمل، اجرا و سیاست جست‌وجو می‌کنند و هیچ‌‌گونه ضرورتی برای عروج از سطح عمل به ساحت فلسفه و نظر احساس نمی‌کنند. این گروه نیز رویکردی منفی به فلسفه داشته، تفکر فلسفی را همواره استهزا می‌کنند.
٣- از موضع اخباری‌‌گری: اخباریون معتقدند که متن کتب مقدس یا نص (برای ما مسلمانان قرآن و احادیث و سیره نبوی و برای ما شیعیان، احادیث ائمه نیز علاوه بر منابع پیشین) برای یافتن معرفت صحیح از جهان کفایت کرده، لذا هیچ نیازی به فلسفه نیست. این گروه حتی فلسفه را مسیری کفرآمیز و ضلالت‌آفرین برمی‌‌شمارند.
۴- از منظر تفکر تئولوژیک: اصحاب تئولوژی، یعنی معتقدان به نظام‌‌های گوناگون تئولوژیک مثل تئولوژی‌‌های یهودی، مسیحی یا اسلامی با فلسفه مواجهه‌ای دوگانه داشته و دارند. نظام‌‌های تئولوژیک در مواردی از ضرابخانه فلسفه برای مسلح‌‌ ساختن خود در مقابل معاندان و رقبا بهره می‌‌جویند، اما در جایی که تفکر فلسفی با برخی از باورهای تئولوژیک آنان سازگار نباشد، تفکر فلسفی مورد بی‌‌مهری آنان واقع می‌‌شود.
۵- از منظر تفکر معنوی، باطنی و عرفانی: در همه سنت‌‌های نظری ماقبل متافیزیکی نوعی تفکر حضوری، شهودی، بی‌واسطه، قلبی، باطنی و معنوی وجود داشته است. همه این سنت‌‌ها در مواجهه با سنت تفکر فلسفی، که سنتی مفهومی، حصولی، عقل‌پرستانه، باواسطه، استنتاجی، منطق‌‌سالارانه و گزاره‌‌محور است به نوعی مخالفت و مقاومت پرداخته‌‌اند. این مخالفت و مقاومت را هم در تاریخ یهودیت و مسیحیت و هم در تاریخ ایران و اسلام به‌‌خوبی می‌‌بینیم.
۶- از منظر تجربه‌‌گرایی: برخی همچون هیوم از منظر آمپریسم و تجربه‌‌گرایی برای مقولات غیرتجربی فلسفی، مثل مقولات علیت یا ضرورت و لذا برای کل فلسفه ارزش و اعتباری قایل نبوده، به نقد فلسفه و مخالفت با بسیاری از مدعیات فلسفی از منظر تجربه‌‌گرایی می‌‌پردازند. هیوم با انکار ارزش و اعتبار عینی مقوله فلسفی علیت، ترک بزرگی بر دیوار تفکر فلسفی ایجاد کرد.
٧- از منظر فلسفه نقدی و استعلایی کانت: کانت نخستین فیلسوف بزرگی است که امکان ذاتی خود فلسفه را مورد پرسش قرار داد، یعنی به طرح این پرسش پرداخت که آیا اساسا نیل به معرفت متافیزیکی و پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی برای بشر امکان‌پذیر است؟ وی نشان داد عقل نظری راهی برای پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی ندارد و از آنجا که پا را از محدوده‌های تجربه ممکن فراتر می‌‌گذارد با دیالکتیک (شکاکیت) و آنتی‌‌نومی‌‌ها (قضایای جدلی‌‌الطرفین) مواجه می‌‌شود. کانت کوشید به شکاکیت هیومی
در خصوص مقوله فلسفی علیت پاسخ دهد و در این مسیر همه مقولات فلسفی را ماتقدم و از آنِ خود ذهن اعلام کرد. به بیان ساده‌‌تر، وی خواست ابروی مقوله علیت را اصلاح کند، لیکن چشم مقولات فلسفی را کور کرد.
٨- از منظر رمانتیسم: انتقادات و مخالفت‌های رمانتیست‌‌های آلمانی با راسیونالیسم و منطق‌‌گرایی افراطی فلسفه از منظر نوعی شهودگرایی، اهمیت دادن به قوه آزادانه خیال در قیاس با سیطره مطلق عقل استدلالی در فلسفه و تکیه بر شهود، مواجهه بی‌‌واسطه زیبایی‌‌شناسانه با جهان و زندگی به جای مواجهه مطلقا با واسطه، مفهومی و استدلالی بود.
٩- از منظر ایمان‌‌گرایان: برخی همچون کی‌‌یرکه‌‌گور به تمایز میان متافیزیک (فلسفه) و ایمان قایل بوده، از منظر فیدئیسم (ایمان‌‌گرایی) به نقد فلسفه می‌‌پردازند. از نظر کی‌‌یرکه‌‌گور فلسفه معرفتی ذهنی، انتزاعی و برون‌‌ذات (آفاقی) است که هیچ ارتباطی با نحوه هستی انسانی (جان یا اگزیستانس) ما برقرار نمی‌کند در حالی که ایمان حاصل معرفتی وجودی (اگزیستانسیل)، غیرانتزاعی و درون‌‌ذات (انفسی) است که نحوه بودن ما را رقم می‌‌زند.
١٠- از منظر پراکسیس اجتماعی: مارکس در مانیفست حزب کمونیست اظهار داشت: «فلاسفه تاکنون به تفسیر جهان پرداخته‌اند، اما سخن بر سر تغییر آن است». مارکس معتقد بود فیلسوفان صرفا به تفسیر عقلانی جهان می‌‌پردازند اما هیچ گام عملی در مسیر پراکسیس، تغییر و تحول و عقلانی‌‌سازی نهادهای نامعقول اجتماعی برنمی‌‌دارند. این تلقی مارکس از رابطه نظر و عمل یا فلسفه و پراکسیس اجتماعی زمینه‌هایی را برای نقد ایدئولوژیک فلسفه فراهم ساخت که یکی از رایج‌‌ترین نقدهای فلسفه در روزگار ما است.
١١- از منظر سیانتیستی و پوزیتیویستی:سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتیویست‌‌ها یعنی شیفتگان نظام علمی علوم تجربی جدید از موضع اصالت بخشیدن به الگوی معرفت علمی و منطبق نبودن فلسفه و معرفت فلسفی با نظام معرفتی علوم جدید با فلسفه مخالفند. سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتویست‌‌ها با فلسفه مخالف‌‌اند چرا که علوم جدید را پاسخگوی بسیاری از پرسش‌‌های بشر دانسته، پاسخ‌‌های فلسفی را غیر قابل رسیدگی علمی و لذا بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل برمی‌‌شمارند.
١٢- از منظر شوپنهاور و نیچه: شوپنهاور برای مفاهیم، عقل و معرفت بشری ارزشی عملی و زیستی و نه ارزشی نظری قایل بود. معنای این سخن این است که از نظر وی عقل آدمی در ادامه و استمرار همان قدرت ابزارسازی بشر به واسطه دستانش است. به بیان ساده‌‌تر، بشر علاوه بر قدرت ابزارسازی به واسطه دستانش به کمک نیروی عقلانی خویش نیز، برای سهولت بخشیدن به زندگی، به ساختن مفاهیم نظری می‌‌پردازد. لذا مفاهیم نظری و عقلانی و شناخت بشری فاقد ارزش نظری هستند، یعنی این مفاهیم، حکایت‌گر امور واقع نیستند و ما نمی‌‌توانیم از حقیقت و خطا، یا درستی و نادرستی علم و شناخت بشری سخن بگوییم، بلکه آنها ابزارهایی مفهومی و نظری هستند که فقط می‌‌توان از کارآمدی یا ناکارآمدی آنها سخن گفت، در ست همان‌گونه که ما نمی‌‌توانیم از درستی یا نادرستی یک چاقو یا قیچی سخن بگوییم بلکه باید از تیز بودن یا کند بودن یا از مفید بودن و غیر مفید بودن یک ابزار سخن بگوییم.
نیچه نیز، به تبع شوپنهاور، برای شناخت و معرفت بشری به طور کلی، از جمله برای فلسفه، نه ارزش نظری بلکه ارزش عملی قایل بود. از نظر نیچه تمام شناخت بشری از جمله فلسفه حاصل خواست قدرت و اراده معطوف به قدرت آدمی است و بشر به واسطه مفاهیم و مقولات عقلی، از جمله مفاهیم و مقولات فلسفی خود خواهان سیطره بر واقعیت صیرورت‌‌پذیر و چیره‌‌ناشدنی جهان است. لذا فلسفه نه شناخت اعیان و حقیقت جهان بلکه تلاش برای فهم‌‌پذیر ساختن جهانی فهم‌‌ناپذیر است تا بدین وسیله بشر بتواند بر جهان چیره‌ناپذیر چیره شده، به سهولت زندگی کند.
١٣- از منظر فلسفه‌های زندگی: تکیه فیلسوفان زندگی، همچون برگسون، دیلتای و نیچه بر مقولاتی چون زندگی و حرکت، صیرورت، یگانگی و منحصر به فرد بودن زندگی هر فرد و به تعبیری تاریخیت و ناتوانی فلسفه در فهم زندگی و مقولات بنیادین آن، نقد فلسفه از منظری دیگر است که تا حدودی به نقد رومانتیست‌‌های آلمانی نزدیک است.
١۴- از منظر هایدگر: هایدگر از منظر منحصر به فردی به نقد متافیزیک می‌‌پردازد. وی که تاریخ فلسفه را تاریخ بسط سوبژکتیویسم/ نیهیلیسم می‌‌داند از تفکری غیرسوبژکتیویستی‌‌/ غیرمتافیزیکی سخن می‌‌گوید. اما آنچه نقد هایدگر از متافیزیک را از دیگر نقدها متمایز می‌‌سازد این است که همه نقدها بر اساس رجوع به «گذشته» و با تکیه بر نوعی از تفکر که در سنت‌‌های تاریخی پیشین وجود داشته‌‌اند یا بر اساس رجوع به «زمان حال» و با تکیه بر نوعی از تفکر حاضر، آماده و موجود صورت می‌‌پذیرد، لیکن نقد هایدگر از فلسفه بر مبنای نحوه تفکری غیرسوبژکتیویستی است که هنوز شکل نگرفته، او چشم‌‌انتظار ظهور آن در «آینده» تاریخ بشری است، هر چند وی می‌‌کوشد نشانه‌هایی از این تفکر را در گذشته و در سنت تفکر پیشاسقراطیان و در دیالوگ با متفکران دوره جدید، فرضا کانت یا هوسرل، جست‌وجو کند.
اما آنچه در تاریخ و در قصه نقد فلسفه جالب است و یقینا باید بدان توجه داشت شباهت‌‌ها و در‌‌هم‌‌تنیدگی‌‌ها و در همان حال تفاوت‌‌ها و تباعدهایی است که میان برخی از این شیوه‌های نقد نسبت به فلسفه وجود دارد. فرضا میان نقد روشنفکران و اهل سیاست با نقد مارکس از فلسفه، میان نقدهای آمپریستی، پوزیتیوستی و نئوپوزیتیویستی با نقد فلسفه استعلایی کانت از فلسفه، میان انتقادات فلسفه از منظرهای حکمت معنوی شرقی، ایمان‌‌گرایی کی‌‌یرکه‌گور، شهودگرایی رومانتیست‌‌های آلمانی، حیات‌‌گرایی برگسون و دیلتای و نقد هایدگر از سوبژکتیویسم فلسفی تقارب‌‌ها و تباعدهایی وجود دارد که برای نزدیک شدن به واقعیت تاریخ تفکر باید همه آنها را به نحو توامان مد نظر داشت و از هرگونه ساده‌‌سازی مطلب پرهیز کرد.
حال پرسشی که به بحث کنونی ما مربوط می‌‌شود این است: نقد شریعتی از فلسفه از چه موضع و منظری است؟ تا زمانی که این موضع و منظر فهم نشود سخن گفتن از موضع انتقادی شریعتی به فلسفه نه فقط چیز زیادی را روشن نمی‌کند بلکه حتی می‌‌تواند گمراه‌‌کننده و دورکننده ما از واقعیت امر نیز باشد.
آیا به‌راستی شریعتی از منظر فهم متعارف، اخباری‌‌گری، تفکر تئولوژیک، سیاست‌‌زدگی یا سیانتیسم و پوزیتیویسم، یعنی از موضعی مادون فلسفه به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟
اگر پاسخ ما به این پرسش مثبت باشد، تفسیر و تصویری بسیار زشت، کریه و جاهلانه از یکی از زیباترین و بزرگ‌ترین سرمایه‌های فکری و فرهنگی جامعه معاصرمان ارایه داده‌‌ایم. تفکر شریعتی از مناظر مذکور بسیار فاصله داشت.
بی‌‌تردید، نقد شریعتی از فلسفه از منظر آمپریستی، از سنخ آمپریسم هیومی، یا از منظر فلسفه استعلایی کانتی نیز نبوده است، چرا که وی نه قایل به مذهب اصالت تجربه بود و نه به تمایز نومن و فنومن و پدیداری بودن معرفت در معانی کانتی اعتقاد داشت. آیا می‌‌توان انتقادات شریعتی به متافیزیک یونانی را از منظر حکمت معنوی و باطنی شرقی، شهودگرایی رومانتیستی، فلسفه‌های زندگی دیلتای و برگسون، اراده معطوف به قدرت شوپنهاور و نیچه یا نقد سوبژکتیویسم هایدگری دانست؟ شاید بتوان لابه‌لای آثار شریعتی، فرضا در هبوط، ‌‌عبارات جسته و گریخته‌‌ای را یافت که نوعی همسویی‌‌ میان نقد شریعتی از فلسفه با منظرهای اخیر را نشان دهد، اما بی‌‌تردید وی به نحو موضوعی (Thematically)، مفهومی و روشن در خصوص این مواضع و مناظر نمی‌‌اندیشیده است، هرچند به دلایل صرافت طبع و برخورداری‌‌ وی از نوعی نگرش معنوی به جهان ممکن است میان اندیشه‌ها و نیز انتقاداتش به فلسفه با این مواضع و چشم‌‌اندازها هم‌‌سویی‌‌هایی را بتوان یافت. شاید رایج‌‌ترین و نیز قابل قبول‌‌ترین رأی این باشد که نقد شریعتی از فلسفه از منظر ایمان‌گرایی کی‌‌یرکه‌‌گوری یا پراکسیس اجتماعی مارکسی صورت گرفته است،
به خصوص که این جمله مشهور وی، «فلاسفه پفیوزهای تاریخند» و نقد شریعتی به فیلسوفان به دلیل بی‌‌اعتنایی آنها به سرنوشت جامعه و بی‌‌تفاوتی‌‌شان به دو موضوع «عدالت اجتماعی» و «رهبری صحیح اجتماعی»، موید نیرومندی است بر این تفسیر که حمله شریعتی به فلسفه را از موضع تفکر ایدئولوژیک مارکسیستی، یعنی حساسیت فیلسوفان به تفسیر جهان، بدون عزمیت و اهتمام آنها به تغییر جهان و عقلانی‌‌سازی روندها و نهادهای سیاسی و اجتماعی بدانیم.
اما به باور اینجانب، با وجود آنکه نقد شریعتی با نقد ایمان‌‌گرایانه کی‌‌یرکه‌‌گوری از فلسفه و نیز با نقد مارکس از فیلسوفان از منظر پراکسیس اجتماعی شباهت‌‌ها و هم‌‌سویی‌‌های بسیاری دارد، با این وصف، نقد شریعتی از فلسفه از موضع و چشم‌‌انداز دیگری است؛ موضع و چشم‌‌اندازی که جایگاه وی را هم در تاریخ تفکر خود ما و هم در تاریخ تفکر جهانی‌‌ــ اگر نه به نحو مطلق، لیکن‌‌ــ تا حدود بسیار زیادی متفاوت و ممتاز می‌‌سازد.
اگر نقد شریعتی به فلسفه از هیچ‌‌یک از مواضع انتقادی مذکور نیست، پس به راستی وی از چه موضع و منظری به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟
پاسخ این پرسش ما را به ایده اصلی و هسته مرکزی تفکر شریعتی نزدیک می‌کند. ایده اصلی و هسته مرکزی در هر اندیشه‌‌ای در حکم شیرازه‌‌ای است که اندیشه‌ها و آموزه‌های متکثر یک اندیشمند را پیوند می‌دهد و بدون تقرب بدان نه تنها هیچ‌‌گونه فهم اصیل و راستینی از اندیشه‌های وی حاصل نمی‌‌شود، بلکه حتی تصاویر و تفاسیری کج و معوج از نظام اندیشگی او ممکن است به دست آید. به همین دلیل، به نظر می‌‌رسد هرگاه سخن از نسبت شریعتی با فلسفه و انتقادات وی به فلسفه بوده است، از آنجا که این ایده اصلی
مد نظر نبوده، سخن وی، در معنای راستینش فهم نشده است.
به اعتقاد من، ایده اصلی شریعتی و هسته مرکزی تفکر وی را می‌‌توان «تمثّل به نبی» دانست. در روزگار ما  وی خواهان است که به شیوه زیست نبی تمثل کرده، در جهان کنونی، یعنی در عصر سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک، شأن و عظمت نبی را به آنان بازگرداند. به نظر می‌‌رسد در تاریخ و سنت تفکر اسلامی شریعتی یگانه متفکری است که خواهان «تمثّل به نبی» در وحدت و تمامیت شخصیت و نحوه زیست اوست. متاسفانه در طول تاریخ تفکر ما مسلمانان اندیشیدن به تجربه بنیادین نبی از هستی کمتر مورد تفکر و پرسشگری قرار گرفته، امکان بازتجربه آن کمتر مورد تامل قرار گرفته است. در طول تاریخ تفکر اسلامی نظام‌‌های رنگارنگ تئولوژیک با قداست‌‌بخشی به نبی امکان پرسشگری از معنا و مفهوم تجربه بنیادین نبی را سرکوب کرده، پاسخ پرسش از سرشت تجربه نبی و نحوه حضور وی در این جهان و پرسش از امکان یا عدم امکان بازتجربه تجربه اصیل و بنیادین او در این جهان را پیشاپیش آماده و مفروض گرفته‌‌اند و سبب رخت بربستن عنصر تفکر از حیات دینی جامعه شده، ایمان دینی را به مقوله‌‌ای اعتقادی و فرهنگی، و نه به نحوه‌‌ای بودن در جهان، تبدیل کرده‌اند. البته در بخشی از جریانات موجود در سنت تفکر اسلامی، فرضا در میان عرفا و متصوفه، صرفا بر عنصری از عناصر گوناگون حیات نبی، مثل حیات درونی ومعنوی وی، تاکید شده، کمتر زیست نبی در کلیت و تمامیتش مورد تامل و تفسیر قرار گرفته است. لیکن، آنچه شریعتی را در تاریخ تفکر مسلمانان یکه و یگانه می‌‌سازد تاکید شریعتی بر تجربه بنیادین و زیسته نبی در کلیت و تمامیت آن است.
لذا، آنچنان که مواجهه پدیدارشناسانه با آثار شریعتی نشان می‌دهد، نقد شریعتی از فلسفه صرفا در پرتو ایده اصلی اندیشه‌هایش، یعنی «تمثل به کلیت و تمامیت شخصیت نبی» امکان‌‌پذیر است و هر گونه تفسیر دیگری مواجهه‌ای غیرپدیدارشناسانه و حاصل مواجهه‌ای ایدئولوژیک و تحمیل خشن مقولات ذهنی مفسر به متن اندیشه‌های اوست. شدیدترین حمله شریعتی به فلسفه، یعنی بیان همان جمله تکان‌‌دهنده و شوک‌‌آور وی، یعنی این جمله که «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در کتاب «سیمای محمد» اوست. در این کتاب، شریعتی به مقایسه سه نوع شخصیت یا سه تیپ برجسته در طول تاریخ با یکدیگر می‌‌پردازد: قیصر، حکیم (فیلسوف) و نبی. همان‌گونه که مواجهه پدیدارشناسانه با این کتاب نشان می‌دهد، برخلاف تصورات رایج و عوامانه، شریعتی نه به نحو مطلق به تحقیر فلسفه می‌‌پردازد و نه از منظر سیاست‌‌زدگی و تاکید بر عمل سیاسی؛ بلکه وی صرفا از منظر تمثل به شخصیت نبی در کلیت و تمامیت این شخصیت است که به نقد فیلسوفان می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، در قیاس با شخصیت نبی است که «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در غیر این صورت و در خارج از این قیاس، همان‌گونه که دیگر آثار شریعتی نشان می‌دهند، فلاسفه از شخصیت‌ها و سرمایه‌های بزرگ تاریخ تفکر و فرهنگ بشری محسوب می‌‌شوند. البته، هر چند میان شیوه زیست انبیای سنت ابراهیمی و فیلسوفان سنت متافیزیک یونانی و نحوه حضور آنها در جهان تفاوت‌‌هایی بسیار اساسی با یکدیگر وجود داشته، مقایسه تجربه بنیادین آنان از هستی به صرف مشارکت فعال یا منفعلانه در حیات سیاسی و اجتماعی جوامع‌‌شان محدود نمی‌‌شود و شریعتی در برخی از آثار خود‌‌ــ از جمله در مقایسه میان ابوذر غفاری و ابوعلی سینا‌‌ــ می‌‌کوشد به نحو جسته‌‌وگریخته به آنها اشاره کند، لیکن مقایسه میان نبی و فیلسوف به اعتبار حضور یا عدم حضور فعال در صحنه حیات سیاسی و اجتماعی جامعه بیش از دیگر جنبه‌ها در ذهن خوانندگان ناآشنا با ایده اصل شریعتی، برجسته شده، همین امر تصویری بسیار زشت و کوتاه‌‌قامتانه از یکی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های فرهنگی دوره معاصر ما ایجاد کرده است. این در حالی است که بقا یا اضمحلال فرهنگ ما وابسته به پرسش از امکان یا عدم امکان بازتجربه نحوه حضور نبی در جهان کنونی و در آینده ما است؛ پرسشی که شریعتی ما را به تاملی نسبتا جدی و عمیق در خصوص آن
فرا می‌‌خواند.

 

برش- ١

وقتی شخصیتی چون شریعتی را به ابعادی چون فیلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سیاسی بودن تجزیه و تحلیل می‌کنیم به نظر می‌‌رسد وحدت، کلیت، انسجام و سازگاری درونی شخصیت وی را از کف می‌‌دهیم. علاوه بر این، معلوم نیست مفاهیمی چون «فیلسوف» و «فعال سیاسی» تا چه حد می‌‌توانند برای توصیف شخصیتی چون شریعتی مناسب باشند.

برش- ٢

آنچنان که مواجهه پدیدارشناسانه با آثار شریعتی نشان می‌دهد، نقد شریعتی از فلسفه صرفا در پرتو ایده اصلی اندیشه‌هایش، یعنی «تمثل به کلیت و تمامیت شخصیت نبی» امکان‌‌پذیر است و هر گونه تفسیر دیگری مواجهه‌ای غیرپدیدارشناسانه و حاصل مواجهه‌ای ایدئولوژیک و تحمیل خشن مقولات ذهنی مفسر به متن اندیشه‌های اوست.

برش -٣

شریعتی فیلسوف، در معنای رایج کلمه، نبود، اما بی‌‌تردید اهل «تفکر» بود. فلسفه تنها یک شیوه تفکر اما نه یگانه شیوه تفکر است. همچنین، به اعتقاد من، صفت «فعال سیاسی»، البته در معنا و مفهوم رایج و مبتذل کلمه، برای توصیف شخصیت بزرگی چون شریعتی، تعبیری بسیار کوچک و نامناسب است؛ مگر آنکه از سیاست و فعالیت سیاسی احساس تعلق و مسوولیت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهمیم که در این صورت، شریعتی، مثل هر متفکر اصیل دیگری، بی‌‌تردید نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خویش بی‌‌تفاوت نبود، نمی‌توانست باشد و نمی‌‌باید می‌‌بود.

 

در ابتدا بفرمایید آیا شما به این قائل هستید که از سه شریعتی می‌توان صحبت کرد؛ شریعتی فیلسوف، شریعتی جامعه‌‌شناس و شریعتی فعال سیاسی؟ اگر قائل به شریعتی فیلسوف هستید، کدام یک از آثار وی را می‌توان جزو آثار شریعتی فیلسوف بر شمرد؟
برای مواجهه با پرسش شما و بیان احساسی که از شنیدن آن به بنده دست داده است و ترسیم مسیری برای یافتن پاسخی برای آن ناگزیر به بیان چند نکته معرفت‌‌شناسانه و هرمنوتیکی هستم:
بی‌‌تردید، هر پدیداری وجوه بسیار متعدد، متکثر و حتی بی‌شمار دارد. این امر در مورد هر فرد انسانی و به طریق اولی در خصوص شخصیت‌های بزرگی چون شریعتی نیز صادق است. لذا ما می‌‌توانیم از وجوه بسیار گوناگون شخصیت‌‌ فردی، اجتماعی، تاریخی، فکری، اخلاقی، سیاسی، ادبی، فرهنگی، دینی، فلسفی و… شریعتی سخن بگوییم و یقینا شخصیت چهره‌‌ای چون شریعتی به سه بُعدی که شما بدان‌‌ها اشاره کردید، محدود نمی‌‌شود جز آنکه گفته شود برای برخی چون شما این سه بُعد است که اهمیت یافته است و برای برخی دیگر، ابعاد و اوصافی دیگر.
نکته دیگر این است که تا معنای مفاهیم به هر دلیلی از دلایل، از جمله عدم تطابق معنای مورد نظر گوینده و شنونده یا عدم تطابق معنای مورد نظر شخص با معنای رایج در جامعه، روشن یا یکسان نباشد اطلاق آنها بر مصادیق کاری بس دشوار می‌‌شود. برای نمونه معلوم نیست مفاهیم «فیلسوف»، «جامعه‌‌شناس» و «فعال سیاسی» در همین پرسش شما در ذهن همه یکسان باشند و معانی کاملا واضح و روشنی داشته باشند. برای نمونه اگر درک و تصور ما از «جامعه‌‌شناسی» صرفا به منزله معرفتی تجربی و پوزیتیویستی باشد، احتمالا شریعتی یک‌بار هم در عمرش به انجام مطالعه‌‌ای تجربی، آماری و پوزیتیویستی مبادرت نورزیده است، لذا به این اعتبار و بر اساس درکی پوزیتیویستی از جامعه‌‌شناسی وی را نمی‌‌توان جامعه‌‌شناس برشمرد، اما بر اساس درک و تلقی دیگری، فرضا تصویری هرمنوتیکی، تاریخی و غیرپوزیتیویستی از علم جامعه‌‌شناسی می‌‌توان وی را یکی از بزرگ‌ترین و شاید بزرگ‌ترین جامعه‌‌شناس معاصر ایران تا زمان حاضر برشمرد.
نکته سوم این است که درست است که هر پدیداری از اوصاف و ابعاد متکثر و بی‌شماری برخوردار است، اما ما ناچار و ناگزیریم برای شناخت یک پدیدار آن را تحلیل کرده، پاره‌‌ای از اوصاف و ابعاد بی‌شمار آن را گزینش کنیم و به مطالعه آنها بپردازیم، تنها به این دلیل ساده که ما ابزار و وسیله‌‌ای برای دستیابی به ذات پدیدارها نداریم و نیز نمی‌‌توانیم تمام وجوه و ابعاد بی‌‌پایان پدیدار را در آن واحد و به نحو توامان مورد پژوهش و شناسایی قرار دهیم. با این وصف، میان اوصاف و ابعاد بی‌شمار پدیدار نوعی وحدت و پیوستگی وجود دارد که وقتی پدیدار را به اوصافی تحلیل می‌کنیم این وحدت از کف می‌‌رود و صرفا تصویری انتزاعی و غیرواقعی از واقعیت و سرشت پدیدار انضمامی در اختیار ما قرار می‌گیرد و واقعیت از ما دور می‌‌شود.
لذا وقتی شخصیتی چون شریعتی را به ابعادی چون فیلسوف، جامعه‌‌شناس و فعال سیاسی بودن تجزیه و تحلیل می‌کنیم به نظر می‌‌رسد وحدت، کلیت، انسجام و سازگاری درونی شخصیت وی را از کف می‌‌دهیم. علاوه بر این، معلوم نیست مفاهیمی چون «فیلسوف» و «فعال سیاسی» تا چه حد می‌‌توانند برای توصیف شخصیتی چون شریعتی مناسب باشند.
شریعتی فیلسوف، در معنای رایج کلمه، نبود، اما بی‌‌تردید اهل «تفکر» بود. فلسفه تنها یک شیوه تفکر اما نه یگانه شیوه تفکر است. همچنین، به اعتقاد من، صفت «فعال سیاسی»، البته در معنا و مفهوم رایج و مبتذل کلمه، برای توصیف شخصیت بزرگی چون شریعتی، تعبیری بسیار کوچک و نامناسب است؛ مگر آنکه از سیاست و فعالیت سیاسی احساس تعلق و مسوولیت نسبت به سرنوشت جامعه را بفهمیم که در این صورت، شریعتی، مثل هر متفکر اصیل دیگری، بی‌‌تردید نسبت به سرنوشت جامعه و قوم خویش بی‌‌تفاوت نبود، نمی‌توانست باشد و نمی‌‌باید می‌‌بود.
چارچوب فکری شریعتی را نمی‌توان بی‌‌اعتنا به فلسفه دانست. اما شریعتی در ظاهر رویکرد منفی‌ای به فلسفه و فیلسوفان داشت. این را چگونه تبیین می‌کنید؟
شریعتی بی‌‌تردید به فلسفه بی‌‌تفاوت نبود. همین که وی به نقد فلسفه می‌‌پردازد خود حکایتگر آن است که وی به فلسفه توجه داشته، نسبت به آن بی‌‌اعتنا نبوده است. اما، همان‌گونه که در پرسش پیشین به آن اشاره کردم، فلسفه مساوی با تفکر نیست و صرف مخالفت فرد با فلسفه به معنای نامتفکر بودن او نیست. فلسفه صرفا یک امکان و نه یگانه امکان در برابر تفکر است.
فلسفه مهم است و مخالفت با آن نیز مهم است. اما صرف رویکرد منفی نسبت به فلسفه نباید مستمسکی برای انکار شخصیت فکری شخص منتقد فلسفه قرار گیرد. نقد فلسفه و مخالفت با فلسفه از مواضع و منظرهای گوناگونی صورت می‌‌پذیرد. مهم آن است که مشخص شود فرد از چه موضع و چشم‌‌اندازی به نقد فلسفه می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، فلسفه، علم، سیاست، هنر، مدرنیته یا هر امر دیگری می‌‌تواند از دو موضع اساسی گوناگون مورد نقد واقع شود: موضع مادون و موضع مافوق. برای مثال، علم جدید را می‌‌توان هم از موضع مادون علم، فرضا از موضع خرافات یا از موضع شخصیت‌‌پرستی، سنت‌‌پرستی یا تقلید از گذشتگان نقد کرد و هم از موضع مافوق علم، یعنی از منظر متفکران بزرگی چون نیچه، هوسرل، یاسپرس یا هایدگر که می‌‌کوشند محدودیت‌‌های علم جدید را نشان داده، بر ضرورت وجود نوع دیگری از آگاهی و خودآگاهی دست ‌‌گذارند که برای معنابخشی به زیست‌‌جهان و حیات آدمی ضروری است و دست علوم تجربی و پوزیتیو جدید نسبت به دامان آن کوتاه است. همچنین مدرنیته را می‌‌توان از مواضعی هم ماقبل مدرن، همچون نقادی‌‌های بنیادگرایان و هم مابعدمدرن و پسامدرن، همچون نقادی‌‌های نیچه، هایدگر، مکتب فرانکفورت یا متفکران پست‌مدرن، مورد انتقاد قرار داد. بنابراین آنچه در نقد یک امر تعیین‌‌کننده است صرف خود موضع انتقادی داشتن نسبت به آن امر نیست، بلکه مهم آن است که این نقد از چه موضع یا منظری صورت می‌گیرد. اگر فرد نتواند میان مواضع و مناظر گوناگون نقد تمایز قائل شود آنگاه نخواهد نتوانست میان اقسام متفاوت نقد تمایزگذاری کرده، خود این امر به خطاهای فاحشی در صحنه نظر و عمل خواهد انجامید. برای مثال اگر کسی نتواند میان نقادی‌‌های طالبانیسم، داعش یا بوکوحرام با نقادی‌‌های نیچه، هوسرل، یاسپرس و هایدگر از مدرنیته تمایز قائل شود و آرا و اندیشه‌های این متفکران اخیر را با مواضع ضدمدرنیته جریانات بنیادگرای پیشین یکی بگیرد و «تفکر» و «تحجر و تروریسم» را یکسان فرض کند، به خطایی معرفت‌‌شناختی، اجتماعی و سیاسی بسیار فاحش و نابخشودنی دچار شده است که در صحنه عمل به نتایج بسیار زیان‌‌باری منتهی خواهد شد.
حال وقتی از نقادی فلسفه و رویکرد منفی نسبت به فلسفه سخن می‌‌گوییم، قبل از هر چیز باید روشن کنیم که این نقادی از چه موضع و چشم‌‌اندازی صورت گرفته و می‌گیرد. به طور بسیار مجمل، کلی، سریع و گذرا و
بر اساس استقرایی بسیار محدود می‌‌توان گفت فلسفه از زمان ظهورش تاکنون از چند موضع و منظر بسیار اساسی مورد مخالفت و نقادی قرار گرفته و می‌گیرد. در این جا، بی‌آنکه بخواهیم به بحث، بررسی و نقد هر یک از این مواضع بپردازیم، مواضع و مناظر گوناگون نقد فلسفه را و تا حدودی بر اساس نوعی نظم تاریخی چنین می‌‌توان مقوله‌‌بندی کرد:
١- از موضع فهم متعارف (Common Sense): فهم عامه و عقل مشترک در برابر فلسفه کاملا موضع منفی می‌گیرد و اساسا فلسفه در تقابل با عقل متعارف و مشترک و گذر از آن شکل می‌گیرد. برای مثال، اگر شما از یک راننده‌‌تاکسی بپرسید «آیا وجود اصیل است یا ماهیت؟»، وی به شما پاسخ خواهد داد « برو خدا روزی‌‌‌‌ات را جای دیگری حواله دهد». به بیان دیگر، برای عموم مردم و برای عقل متعارف مسائل اصلی عبارتند از نان، خانه، شغل، ارضای غرایز، گرانی، تورم و… لذا هر گونه پرسش یا مساله‌ای‌‌ ــ هر چند مهم و اساسی ‌‌ــ که ارتباطی مستقیم با زندگی طبیعی، غریزی و عرفی نداشته باشد امری زاید، بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل است.
٢- از موضع سیاست و سیاست‌‌زدگی: گروه دومی که با فلسفه مخالف‌‌اند اهل سیاست، مدیران اجرایی، تکنوکرات‌‌ها، بروکرات‌‌ها و بسیاری از شبه‌‌روشنفکرانی هستند که مقوله سیاست را مهم‌ترین مقوله در حیات اجتماعی تلقی می‌کنند. از نظر این گروه مهم‌ترین و مبرم‌‌ترین مسائل جامعه مسائلی سیاسی همچون جنگ، توطئه دشمن، خطر بیگانگان، مشکلات اقتصادی، ترافیک، آلودگی محیط زیست، گرانی، تورم، بیکاری، دموکراسی، آزادی‌‌های سیاسی، عدالت اجتماعی و… است. لذا پرداختن به فلسفه به معنای پرداختن به مسائل ذهنی، انتزاعی و بی‌‌حاصلی است که هیچگاه در صحنه عمل و اجرا به ما یاری نمی‌‌رسانند. مخالفت این گروه با فلسفه، اگرچه ظاهرا در سطحی بالاتر از سطح عوام و در مرتبه‌‌ای بالاتر از مخالفت عقل متعارف با فلسفه است اما در واقع ریشه در همان تلقی فهم متعارف از فلسفه دارد.
این گروه دوم، مسائل عملی، اجرایی و سیاسی جامعه را صرف مسائل فنی و تکنیکی دانسته، راه‌‌حل‌‌ها را در خود ساحت عمل، اجرا و سیاست جست‌وجو می‌کنند و هیچ‌‌گونه ضرورتی برای عروج از سطح عمل به ساحت فلسفه و نظر احساس نمی‌کنند. این گروه نیز رویکردی منفی به فلسفه داشته، تفکر فلسفی را همواره استهزا می‌کنند.
٣- از موضع اخباری‌‌گری: اخباریون معتقدند که متن کتب مقدس یا نص (برای ما مسلمانان قرآن و احادیث و سیره نبوی و برای ما شیعیان، احادیث ائمه نیز علاوه بر منابع پیشین) برای یافتن معرفت صحیح از جهان کفایت کرده، لذا هیچ نیازی به فلسفه نیست. این گروه حتی فلسفه را مسیری کفرآمیز و ضلالت‌آفرین برمی‌‌شمارند.
۴- از منظر تفکر تئولوژیک: اصحاب تئولوژی، یعنی معتقدان به نظام‌‌های گوناگون تئولوژیک مثل تئولوژی‌‌های یهودی، مسیحی یا اسلامی با فلسفه مواجهه‌ای دوگانه داشته و دارند. نظام‌‌های تئولوژیک در مواردی از ضرابخانه فلسفه برای مسلح‌‌ ساختن خود در مقابل معاندان و رقبا بهره می‌‌جویند، اما در جایی که تفکر فلسفی با برخی از باورهای تئولوژیک آنان سازگار نباشد، تفکر فلسفی مورد بی‌‌مهری آنان واقع می‌‌شود.
۵- از منظر تفکر معنوی، باطنی و عرفانی: در همه سنت‌‌های نظری ماقبل متافیزیکی نوعی تفکر حضوری، شهودی، بی‌واسطه، قلبی، باطنی و معنوی وجود داشته است. همه این سنت‌‌ها در مواجهه با سنت تفکر فلسفی، که سنتی مفهومی، حصولی، عقل‌پرستانه، باواسطه، استنتاجی، منطق‌‌سالارانه و گزاره‌‌محور است به نوعی مخالفت و مقاومت پرداخته‌‌اند. این مخالفت و مقاومت را هم در تاریخ یهودیت و مسیحیت و هم در تاریخ ایران و اسلام به‌‌خوبی می‌‌بینیم.
۶- از منظر تجربه‌‌گرایی: برخی همچون هیوم از منظر آمپریسم و تجربه‌‌گرایی برای مقولات غیرتجربی فلسفی، مثل مقولات علیت یا ضرورت و لذا برای کل فلسفه ارزش و اعتباری قایل نبوده، به نقد فلسفه و مخالفت با بسیاری از مدعیات فلسفی از منظر تجربه‌‌گرایی می‌‌پردازند. هیوم با انکار ارزش و اعتبار عینی مقوله فلسفی علیت، ترک بزرگی بر دیوار تفکر فلسفی ایجاد کرد.
٧- از منظر فلسفه نقدی و استعلایی کانت: کانت نخستین فیلسوف بزرگی است که امکان ذاتی خود فلسفه را مورد پرسش قرار داد، یعنی به طرح این پرسش پرداخت که آیا اساسا نیل به معرفت متافیزیکی و پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی برای بشر امکان‌پذیر است؟ وی نشان داد عقل نظری راهی برای پاسخگویی به پرسش‌‌های فلسفی ندارد و از آنجا که پا را از محدوده‌های تجربه ممکن فراتر می‌‌گذارد با دیالکتیک (شکاکیت) و آنتی‌‌نومی‌‌ها (قضایای جدلی‌‌الطرفین) مواجه می‌‌شود. کانت کوشید به شکاکیت هیومی
در خصوص مقوله فلسفی علیت پاسخ دهد و در این مسیر همه مقولات فلسفی را ماتقدم و از آنِ خود ذهن اعلام کرد. به بیان ساده‌‌تر، وی خواست ابروی مقوله علیت را اصلاح کند، لیکن چشم مقولات فلسفی را کور کرد.
٨- از منظر رمانتیسم: انتقادات و مخالفت‌های رمانتیست‌‌های آلمانی با راسیونالیسم و منطق‌‌گرایی افراطی فلسفه از منظر نوعی شهودگرایی، اهمیت دادن به قوه آزادانه خیال در قیاس با سیطره مطلق عقل استدلالی در فلسفه و تکیه بر شهود، مواجهه بی‌‌واسطه زیبایی‌‌شناسانه با جهان و زندگی به جای مواجهه مطلقا با واسطه، مفهومی و استدلالی بود.
٩- از منظر ایمان‌‌گرایان: برخی همچون کی‌‌یرکه‌‌گور به تمایز میان متافیزیک (فلسفه) و ایمان قایل بوده، از منظر فیدئیسم (ایمان‌‌گرایی) به نقد فلسفه می‌‌پردازند. از نظر کی‌‌یرکه‌‌گور فلسفه معرفتی ذهنی، انتزاعی و برون‌‌ذات (آفاقی) است که هیچ ارتباطی با نحوه هستی انسانی (جان یا اگزیستانس) ما برقرار نمی‌کند در حالی که ایمان حاصل معرفتی وجودی (اگزیستانسیل)، غیرانتزاعی و درون‌‌ذات (انفسی) است که نحوه بودن ما را رقم می‌‌زند.
١٠- از منظر پراکسیس اجتماعی: مارکس در مانیفست حزب کمونیست اظهار داشت: «فلاسفه تاکنون به تفسیر جهان پرداخته‌اند، اما سخن بر سر تغییر آن است». مارکس معتقد بود فیلسوفان صرفا به تفسیر عقلانی جهان می‌‌پردازند اما هیچ گام عملی در مسیر پراکسیس، تغییر و تحول و عقلانی‌‌سازی نهادهای نامعقول اجتماعی برنمی‌‌دارند. این تلقی مارکس از رابطه نظر و عمل یا فلسفه و پراکسیس اجتماعی زمینه‌هایی را برای نقد ایدئولوژیک فلسفه فراهم ساخت که یکی از رایج‌‌ترین نقدهای فلسفه در روزگار ما است.
١١- از منظر سیانتیستی و پوزیتیویستی:سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتیویست‌‌ها یعنی شیفتگان نظام علمی علوم تجربی جدید از موضع اصالت بخشیدن به الگوی معرفت علمی و منطبق نبودن فلسفه و معرفت فلسفی با نظام معرفتی علوم جدید با فلسفه مخالفند. سیانتیست‌‌ها، پوزیتیویست‌‌ها و نئوپوزیتویست‌‌ها با فلسفه مخالف‌‌اند چرا که علوم جدید را پاسخگوی بسیاری از پرسش‌‌های بشر دانسته، پاسخ‌‌های فلسفی را غیر قابل رسیدگی علمی و لذا بی‌‌فایده و بی‌‌حاصل برمی‌‌شمارند.
١٢- از منظر شوپنهاور و نیچه: شوپنهاور برای مفاهیم، عقل و معرفت بشری ارزشی عملی و زیستی و نه ارزشی نظری قایل بود. معنای این سخن این است که از نظر وی عقل آدمی در ادامه و استمرار همان قدرت ابزارسازی بشر به واسطه دستانش است. به بیان ساده‌‌تر، بشر علاوه بر قدرت ابزارسازی به واسطه دستانش به کمک نیروی عقلانی خویش نیز، برای سهولت بخشیدن به زندگی، به ساختن مفاهیم نظری می‌‌پردازد. لذا مفاهیم نظری و عقلانی و شناخت بشری فاقد ارزش نظری هستند، یعنی این مفاهیم، حکایت‌گر امور واقع نیستند و ما نمی‌‌توانیم از حقیقت و خطا، یا درستی و نادرستی علم و شناخت بشری سخن بگوییم، بلکه آنها ابزارهایی مفهومی و نظری هستند که فقط می‌‌توان از کارآمدی یا ناکارآمدی آنها سخن گفت، در ست همان‌گونه که ما نمی‌‌توانیم از درستی یا نادرستی یک چاقو یا قیچی سخن بگوییم بلکه باید از تیز بودن یا کند بودن یا از مفید بودن و غیر مفید بودن یک ابزار سخن بگوییم.
نیچه نیز، به تبع شوپنهاور، برای شناخت و معرفت بشری به طور کلی، از جمله برای فلسفه، نه ارزش نظری بلکه ارزش عملی قایل بود. از نظر نیچه تمام شناخت بشری از جمله فلسفه حاصل خواست قدرت و اراده معطوف به قدرت آدمی است و بشر به واسطه مفاهیم و مقولات عقلی، از جمله مفاهیم و مقولات فلسفی خود خواهان سیطره بر واقعیت صیرورت‌‌پذیر و چیره‌‌ناشدنی جهان است. لذا فلسفه نه شناخت اعیان و حقیقت جهان بلکه تلاش برای فهم‌‌پذیر ساختن جهانی فهم‌‌ناپذیر است تا بدین وسیله بشر بتواند بر جهان چیره‌ناپذیر چیره شده، به سهولت زندگی کند.
١٣- از منظر فلسفه‌های زندگی: تکیه فیلسوفان زندگی، همچون برگسون، دیلتای و نیچه بر مقولاتی چون زندگی و حرکت، صیرورت، یگانگی و منحصر به فرد بودن زندگی هر فرد و به تعبیری تاریخیت و ناتوانی فلسفه در فهم زندگی و مقولات بنیادین آن، نقد فلسفه از منظری دیگر است که تا حدودی به نقد رومانتیست‌‌های آلمانی نزدیک است.
١۴- از منظر هایدگر: هایدگر از منظر منحصر به فردی به نقد متافیزیک می‌‌پردازد. وی که تاریخ فلسفه را تاریخ بسط سوبژکتیویسم/ نیهیلیسم می‌‌داند از تفکری غیرسوبژکتیویستی‌‌/ غیرمتافیزیکی سخن می‌‌گوید. اما آنچه نقد هایدگر از متافیزیک را از دیگر نقدها متمایز می‌‌سازد این است که همه نقدها بر اساس رجوع به «گذشته» و با تکیه بر نوعی از تفکر که در سنت‌‌های تاریخی پیشین وجود داشته‌‌اند یا بر اساس رجوع به «زمان حال» و با تکیه بر نوعی از تفکر حاضر، آماده و موجود صورت می‌‌پذیرد، لیکن نقد هایدگر از فلسفه بر مبنای نحوه تفکری غیرسوبژکتیویستی است که هنوز شکل نگرفته، او چشم‌‌انتظار ظهور آن در «آینده» تاریخ بشری است، هر چند وی می‌‌کوشد نشانه‌هایی از این تفکر را در گذشته و در سنت تفکر پیشاسقراطیان و در دیالوگ با متفکران دوره جدید، فرضا کانت یا هوسرل، جست‌وجو کند.
اما آنچه در تاریخ و در قصه نقد فلسفه جالب است و یقینا باید بدان توجه داشت شباهت‌‌ها و در‌‌هم‌‌تنیدگی‌‌ها و در همان حال تفاوت‌‌ها و تباعدهایی است که میان برخی از این شیوه‌های نقد نسبت به فلسفه وجود دارد. فرضا میان نقد روشنفکران و اهل سیاست با نقد مارکس از فلسفه، میان نقدهای آمپریستی، پوزیتیوستی و نئوپوزیتیویستی با نقد فلسفه استعلایی کانت از فلسفه، میان انتقادات فلسفه از منظرهای حکمت معنوی شرقی، ایمان‌‌گرایی کی‌‌یرکه‌گور، شهودگرایی رومانتیست‌‌های آلمانی، حیات‌‌گرایی برگسون و دیلتای و نقد هایدگر از سوبژکتیویسم فلسفی تقارب‌‌ها و تباعدهایی وجود دارد که برای نزدیک شدن به واقعیت تاریخ تفکر باید همه آنها را به نحو توامان مد نظر داشت و از هرگونه ساده‌‌سازی مطلب پرهیز کرد.
حال پرسشی که به بحث کنونی ما مربوط می‌‌شود این است: نقد شریعتی از فلسفه از چه موضع و منظری است؟ تا زمانی که این موضع و منظر فهم نشود سخن گفتن از موضع انتقادی شریعتی به فلسفه نه فقط چیز زیادی را روشن نمی‌کند بلکه حتی می‌‌تواند گمراه‌‌کننده و دورکننده ما از واقعیت امر نیز باشد.
آیا به‌راستی شریعتی از منظر فهم متعارف، اخباری‌‌گری، تفکر تئولوژیک، سیاست‌‌زدگی یا سیانتیسم و پوزیتیویسم، یعنی از موضعی مادون فلسفه به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟
اگر پاسخ ما به این پرسش مثبت باشد، تفسیر و تصویری بسیار زشت، کریه و جاهلانه از یکی از زیباترین و بزرگ‌ترین سرمایه‌های فکری و فرهنگی جامعه معاصرمان ارایه داده‌‌ایم. تفکر شریعتی از مناظر مذکور بسیار فاصله داشت.
بی‌‌تردید، نقد شریعتی از فلسفه از منظر آمپریستی، از سنخ آمپریسم هیومی، یا از منظر فلسفه استعلایی کانتی نیز نبوده است، چرا که وی نه قایل به مذهب اصالت تجربه بود و نه به تمایز نومن و فنومن و پدیداری بودن معرفت در معانی کانتی اعتقاد داشت. آیا می‌‌توان انتقادات شریعتی به متافیزیک یونانی را از منظر حکمت معنوی و باطنی شرقی، شهودگرایی رومانتیستی، فلسفه‌های زندگی دیلتای و برگسون، اراده معطوف به قدرت شوپنهاور و نیچه یا نقد سوبژکتیویسم هایدگری دانست؟ شاید بتوان لابه‌لای آثار شریعتی، فرضا در هبوط، ‌‌عبارات جسته و گریخته‌‌ای را یافت که نوعی همسویی‌‌ میان نقد شریعتی از فلسفه با منظرهای اخیر را نشان دهد، اما بی‌‌تردید وی به نحو موضوعی (Thematically)، مفهومی و روشن در خصوص این مواضع و مناظر نمی‌‌اندیشیده است، هرچند به دلایل صرافت طبع و برخورداری‌‌ وی از نوعی نگرش معنوی به جهان ممکن است میان اندیشه‌ها و نیز انتقاداتش به فلسفه با این مواضع و چشم‌‌اندازها هم‌‌سویی‌‌هایی را بتوان یافت. شاید رایج‌‌ترین و نیز قابل قبول‌‌ترین رأی این باشد که نقد شریعتی از فلسفه از منظر ایمان‌گرایی کی‌‌یرکه‌‌گوری یا پراکسیس اجتماعی مارکسی صورت گرفته است،
به خصوص که این جمله مشهور وی، «فلاسفه پفیوزهای تاریخند» و نقد شریعتی به فیلسوفان به دلیل بی‌‌اعتنایی آنها به سرنوشت جامعه و بی‌‌تفاوتی‌‌شان به دو موضوع «عدالت اجتماعی» و «رهبری صحیح اجتماعی»، موید نیرومندی است بر این تفسیر که حمله شریعتی به فلسفه را از موضع تفکر ایدئولوژیک مارکسیستی، یعنی حساسیت فیلسوفان به تفسیر جهان، بدون عزمیت و اهتمام آنها به تغییر جهان و عقلانی‌‌سازی روندها و نهادهای سیاسی و اجتماعی بدانیم.
اما به باور اینجانب، با وجود آنکه نقد شریعتی با نقد ایمان‌‌گرایانه کی‌‌یرکه‌‌گوری از فلسفه و نیز با نقد مارکس از فیلسوفان از منظر پراکسیس اجتماعی شباهت‌‌ها و هم‌‌سویی‌‌های بسیاری دارد، با این وصف، نقد شریعتی از فلسفه از موضع و چشم‌‌انداز دیگری است؛ موضع و چشم‌‌اندازی که جایگاه وی را هم در تاریخ تفکر خود ما و هم در تاریخ تفکر جهانی‌‌ــ اگر نه به نحو مطلق، لیکن‌‌ــ تا حدود بسیار زیادی متفاوت و ممتاز می‌‌سازد.
اگر نقد شریعتی به فلسفه از هیچ‌‌یک از مواضع انتقادی مذکور نیست، پس به راستی وی از چه موضع و منظری به نقد فلسفه می‌‌پردازد؟
پاسخ این پرسش ما را به ایده اصلی و هسته مرکزی تفکر شریعتی نزدیک می‌کند. ایده اصلی و هسته مرکزی در هر اندیشه‌‌ای در حکم شیرازه‌‌ای است که اندیشه‌ها و آموزه‌های متکثر یک اندیشمند را پیوند می‌دهد و بدون تقرب بدان نه تنها هیچ‌‌گونه فهم اصیل و راستینی از اندیشه‌های وی حاصل نمی‌‌شود، بلکه حتی تصاویر و تفاسیری کج و معوج از نظام اندیشگی او ممکن است به دست آید. به همین دلیل، به نظر می‌‌رسد هرگاه سخن از نسبت شریعتی با فلسفه و انتقادات وی به فلسفه بوده است، از آنجا که این ایده اصلی
مد نظر نبوده، سخن وی، در معنای راستینش فهم نشده است.
به اعتقاد من، ایده اصلی شریعتی و هسته مرکزی تفکر وی را می‌‌توان «تمثّل به نبی» دانست. در روزگار ما  وی خواهان است که به شیوه زیست نبی تمثل کرده، در جهان کنونی، یعنی در عصر سیطره عقلانیت متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک، شأن و عظمت نبی را به آنان بازگرداند. به نظر می‌‌رسد در تاریخ و سنت تفکر اسلامی شریعتی یگانه متفکری است که خواهان «تمثّل به نبی» در وحدت و تمامیت شخصیت و نحوه زیست اوست. متاسفانه در طول تاریخ تفکر ما مسلمانان اندیشیدن به تجربه بنیادین نبی از هستی کمتر مورد تفکر و پرسشگری قرار گرفته، امکان بازتجربه آن کمتر مورد تامل قرار گرفته است. در طول تاریخ تفکر اسلامی نظام‌‌های رنگارنگ تئولوژیک با قداست‌‌بخشی به نبی امکان پرسشگری از معنا و مفهوم تجربه بنیادین نبی را سرکوب کرده، پاسخ پرسش از سرشت تجربه نبی و نحوه حضور وی در این جهان و پرسش از امکان یا عدم امکان بازتجربه تجربه اصیل و بنیادین او در این جهان را پیشاپیش آماده و مفروض گرفته‌‌اند و سبب رخت بربستن عنصر تفکر از حیات دینی جامعه شده، ایمان دینی را به مقوله‌‌ای اعتقادی و فرهنگی، و نه به نحوه‌‌ای بودن در جهان، تبدیل کرده‌اند. البته در بخشی از جریانات موجود در سنت تفکر اسلامی، فرضا در میان عرفا و متصوفه، صرفا بر عنصری از عناصر گوناگون حیات نبی، مثل حیات درونی ومعنوی وی، تاکید شده، کمتر زیست نبی در کلیت و تمامیتش مورد تامل و تفسیر قرار گرفته است. لیکن، آنچه شریعتی را در تاریخ تفکر مسلمانان یکه و یگانه می‌‌سازد تاکید شریعتی بر تجربه بنیادین و زیسته نبی در کلیت و تمامیت آن است.
لذا، آنچنان که مواجهه پدیدارشناسانه با آثار شریعتی نشان می‌دهد، نقد شریعتی از فلسفه صرفا در پرتو ایده اصلی اندیشه‌هایش، یعنی «تمثل به کلیت و تمامیت شخصیت نبی» امکان‌‌پذیر است و هر گونه تفسیر دیگری مواجهه‌ای غیرپدیدارشناسانه و حاصل مواجهه‌ای ایدئولوژیک و تحمیل خشن مقولات ذهنی مفسر به متن اندیشه‌های اوست. شدیدترین حمله شریعتی به فلسفه، یعنی بیان همان جمله تکان‌‌دهنده و شوک‌‌آور وی، یعنی این جمله که «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در کتاب «سیمای محمد» اوست. در این کتاب، شریعتی به مقایسه سه نوع شخصیت یا سه تیپ برجسته در طول تاریخ با یکدیگر می‌‌پردازد: قیصر، حکیم (فیلسوف) و نبی. همان‌گونه که مواجهه پدیدارشناسانه با این کتاب نشان می‌دهد، برخلاف تصورات رایج و عوامانه، شریعتی نه به نحو مطلق به تحقیر فلسفه می‌‌پردازد و نه از منظر سیاست‌‌زدگی و تاکید بر عمل سیاسی؛ بلکه وی صرفا از منظر تمثل به شخصیت نبی در کلیت و تمامیت این شخصیت است که به نقد فیلسوفان می‌‌پردازد. به بیان ساده‌‌تر، در قیاس با شخصیت نبی است که «فلاسفه پفیوزهای تاریخند»، در غیر این صورت و در خارج از این قیاس، همان‌گونه که دیگر آثار شریعتی نشان می‌دهند، فلاسفه از شخصیت‌ها و سرمایه‌های بزرگ تاریخ تفکر و فرهنگ بشری محسوب می‌‌شوند. البته، هر چند میان شیوه زیست انبیای سنت ابراهیمی و فیلسوفان سنت متافیزیک یونانی و نحوه حضور آنها در جهان تفاوت‌‌هایی بسیار اساسی با یکدیگر وجود داشته، مقایسه تجربه بنیادین آنان از هستی به صرف مشارکت فعال یا منفعلانه در حیات سیاسی و اجتماعی جوامع‌‌شان محدود نمی‌‌شود و شریعتی در برخی از آثار خود‌‌ــ از جمله در مقایسه میان ابوذر غفاری و ابوعلی سینا‌‌ــ می‌‌کوشد به نحو جسته‌‌وگریخته به آنها اشاره کند، لیکن مقایسه میان نبی و فیلسوف به اعتبار حضور یا عدم حضور فعال در صحنه حیات سیاسی و اجتماعی جامعه بیش از دیگر جنبه‌ها در ذهن خوانندگان ناآشنا با ایده اصل شریعتی، برجسته شده، همین امر تصویری بسیار زشت و کوتاه‌‌قامتانه از یکی از بزرگ‌ترین سرمایه‌های فرهنگی دوره معاصر ما ایجاد کرده است. این در حالی است که بقا یا اضمحلال فرهنگ ما وابسته به پرسش از امکان یا عدم امکان بازتجربه نحوه حضور نبی در جهان کنونی و در آینده ما است؛ پرسشی که شریعتی ما را به تاملی نسبتا جدی و عمیق در خصوص آن
فرا می‌‌خواند.

نظرات

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد. فیلدهای ستاره دار ضروری است *

*