دوشنبه ۲۷ آذر ۱۳۹۶ - 18 December 2017
Home / اسلایدشو / تجدد ایرانی و گفتار علی شریعتی؛ شمّه‌ای در معنای گذار از شریعتی

تجدد ایرانی و گفتار علی شریعتی؛ شمّه‌ای در معنای گذار از شریعتی

جامعه ایرانی: تلخیص سخنرانی دکتر رحیم محمدی در سمینار «انسان، جامعه و تاریخ از نگاه علی شریعتی» که در تاریخ ۶ بهمن ۱۳۹۵ در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شده است.

 

 

موضع نظری که من از آن منظر بحث می‌کنم، «تحول» و «استقرار» جامعه ایرانی در دوره معاصر است. به دیگر سخن چند قرن است که تحولی همه جانبه در ایران آغاز شده است و اگر سیر این تحول را به مثابه «تاریخ اجتماعی» دنبال کنیم، شریعتی از گویشگران و بازیگران گفتمانی و اجتماعی این فضا بود و او در درون این سیرِ تاریخی جایی و «جای‌ـ‌گاهی» دارد. به عبارت دیگر من در این بحث از موضع «تجدد ایرانی» به «تحلیل گفتار» شریعتی می‌پردازم، خصوصاً از این جهت که چرا در تجدد ایرانی «گفتار انقلاب» و «کنش انقلابی» پرورده شد؟
در واقع در ایران یک تحول بزرگی از روزگار صفوی آغاز شده است که با درد و رنج فراوان و اُفت و خیز بسیار تا امروز پیش آمده است و به زیست اجتماعیِ کنونی که عمدتاً یک زیست کلانشهری با همه الزامات و شرایط آن و تمام خوبی‌ها‌ و بدی‌های آن‌ است، منتهی شده است. امروزه نتیجه‌ی این تحول در جامعه‌شناسی ایران، تحت عنوان «تجدد ایرانی» بحث می‌شود. پس پرسشهایی که در این میان مطرح است، این است که: شریعتی و سنت گفتمانی که او از گویشگران و کنشگران آن بود، چه فهمی از این تحول داشتند؟ و چه تغییری در روند آن ایجاد کردند؟ و چرا شریعتی گفتار انقلاب را برگزید؟ به دیگر سخن شریعتی معاصریت (امر معاصر) را چگونه فهمید؟ و با آن چه معامله‌ای کرد؟
در واقع شریعتی آخرین «گویشگر» یک سنت گفتمانی بود که تقریباً ۱۵۰ سال پیش از او، آغاز شده بود. این سنت یک «نظم گفتاری» در توضیح چیستی مدرنیته غربی و تجدد ایرانی بود که می‌توان آنرا یک گفتمانِ نخبگی سنتگرا ـ نوگرا نامید. به دیگر سخن گویشگران این سنت به داوری و قضاوت در باب مدرنیته و تجدد پرداخته بودند و عمل و کردار خود را نیز بر حسب آن تنظیم کرده بودند، اما اتفاقی که در این میان رخ داد این بود که این سنت گفتمانی با شریعتی به کمال رسید و با او هم به زوال فتاد و پایان خود را آغاز کرد.
برخی از بارزترین گویشگران گفتمانِ نخبگی سنتگرا ـ نوگرا عبارتند از:
۱ـ جمال‌الدین اسدآبادی که زمانی مدرنیته غربی را «نیچریه» نامید و این مفهوم در دستگاه فکری که او به آن تعلق داشت، به معنای دهریه و زندقه و الحاد و مادیگری بود. ۲ـ جماعتی از نویسندگان و گویندگان ایرانی و غیرایرانی نیز مدرنیته را به طور کلی به معنای بسط «فلسفه‌ی فراماسونری» توصیف کردند و «نظم جدید جهان» را توطئه ماسونی و ضد سنن و ادیان آسمانی باور نمودند. ۳ـ محمد اقبال پاکستانی شاعر و فیلسوف و روشنفکر مسلمان پاکستانی هم تجدیدِ حال ملل مسلمان را «خود باختگی» به فرنگ توصیف کرد و در اسرار و رموز «خودی و بی‌خودی» شعرها سرود و دردها آشکار کرد و به «احیاء فکر دینی» می‌اندیشید. شریعتی به او لقب «مصلح قرن» داده بود و گروهی از روحانیان و روشنفکران مثل محمود طالقانی و مهدی بازرگان و مرتضی مطهری و علی شریعتی و دیگران دغدغه‌های دینی و فکری اقبال را در ایران دنبال کردند، که امروزه به آنان هم «نواندیشان دینی» و «روشنفکران دینی» گفته می‌شود. ۴ـ سید قطب از اسلامگرایان و کنشگران متهور مصری نیز وضع و حال ملل مسلم را «جاهلیت مدرن» توصیف کرد که با سر برآوردن تمدن جدید غربی، دوباره به نوعی شرک و کفر و جهل بازگشته‌اند. او نیز در ایران پیروان فکری داشت و همان موقع برخی کتابهای او نیز به فارسی ترجمه شد. ۵ـ اما کمونیستها و سوسیالیستها و چپ‌گرایان مدرنیته را «امپریالیسم جهانی» و بسط «سرمایه‌داری» در جهان توصیف و تحلیل کردند و آنرا « استثمار و استعمار» دانستند و آرزوها نمودند و مبارزه‌ها کردند تا ایران نیز انقلابی مثل انقلاب‌های شوروی و چین و اروپای شرقی و امریکای لاتین تجربه کند و بهشت سوسیالیسم را در زمینِ ایران بگستراند و از وابستگی و عقب ماندگی رهایی یابد. کسانی چون تقی ارانی و انور خامه‌ای و احسان طبری و جلال آل احمد و خلیل ملکی و بزرگ علوی و بسیاری از روشنفکران و احزاب چپگرا این معنا را به زبانهای مختلف گفتند و شرح ‌دادند. ۶ـ احمد فردید فیلسوف منتقد و ایدئولوگ ایرانی نیز که مارکس را به جهت بازآفرینی مفهوم «انقلاب» می‌ستود، وضع و حال ایرانیان و ملل غیرغربی را «غرب‌زدگی» وصف کرد و جلال آل‌احمد نویسنده عامه‌گرا که خود به لحاظ فکری و عملی چپ‌گرا بود و تا آخر عمرش نیز چپ اندیش باقی ماند، این مفهوم را از فردید وام گرفت و کتابی به اسم «غرب‌زدگی» فراهم آورد که در زمان خود اثرات عاطفی و فکری زایدالوصفی در تکمیل ایدئولوژی انقلابی بر جای گذاشت.
در واقع شریعتی در چنین زمینه و زمانه‌ای پرورید و گفتار آموخت و سخن راند، زمانه‌ای که بادهای انقلاب از هر سو می‌وزید. اما وقتی باد انقلاب می‌وزید همگان به یکسان در برابر این باد نایستادند، حتی کسانی صخره‌ای یا پناهگاهی جستند تا در پشت آن پناه گیرند و از این باد کوبنده در امان باشند. اما شریعتی از آنانی بود که با تن برهنه در برابر این باد ایستاد، و به این سانْ او خود به زبانِ انقلاب تبدیل شد و از همین رو بود که بعدها همعصران و مخاطبان او به درستی او را «معلم انقلاب» نامیدند.
شریعتی اما حکم به «بازگشت» داد، و راه آمده را از یک سو همچون چپگرایان استعمار و استثمار و استحمار خواند و از سوی دیگر تداوم تاریخی زر و زور و تزویر توصیف کرد. بنابراین با قوت تمام همگان و توده‌ها را به «بازگشت به خویشتن» فراخواند و این بازگشت ممکن نبود جز اینکه هر آنچه تثبیت شده بود، باید «واسازی» می‌شد، واسازیِ فکری و معنایی و عملی می‌شد و خویشتن باید «خودسازی انقلابی» می‌کرد تا هویتی جدید پدیدار شود و از قِبل آن جهانی آرمانی و بهشتی زمینی ممکن گردد. شریعتی خودسازی انقلابی را چنین تعریف ‌کرده بود؛ انسان انقلابی «خویشتنِ ﺧﻮدﺳﺎﺧﺘﺔ اﻳﺪﺋﻮﻟﻮژﻳﻚ» را ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ «ﺧﻮﻳﺸﺘﻦِ ﻣﻮروﺛﻲِ ﺳﻨﺘﻲ و ﻏﺮﻳﺰی» می‌کند. او در اینجا از دو عامل «ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ» و «اراده انسان‌» استعانت می‌جست تا هم «وضع استعماری جدید» و هم «نظمِ تاریخی قدیم» را واسازی کند. واسازی که «اسلام تاریخی» و معرفتها و دانشهای موجود و نهادها و کنشهای تثبیت شده را هدف گرفته بود.
شریعتی ﺧﻮدآﮔﺎﻫﻲ و اراده را از اگزیستانسیالیسم رمانتیک ژان پل سارتر الهام گرفته بود که او انسان را واسازی کننده و عصیانگر می‌دانست، سارتر کسی بود از زبان رسمی فلسفه اعراض کرده بود، و اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم را به رمان می‌نوشت و با این زبان سودای جوش و خروش در سرها و ذهن‌های مردمان عادی می‌پرورید.
اما گفتار شریعتی بیش از هر چیز به واسازی «چهار امر بنیادی تاریخ و جامعه» معطوف بود:
۱ـ او در واسازی دین تاریخی که دین سیاه و تشیع صفوی بود، می‌کوشید و به بازتعریف دین سرخ و تشیع علوی می‌پرداخت تا دین به مثابه ایدئولوژی مؤمنان را برانگیزاند. از اینرو وی تاریخ دین را در می‌نوردید و مستقیماً به سرچشمه دین و نصوص نخستین اسلامی یعنی قرآن و پیامبر و اهل بیت رجوع می‌کرد و به این ترتیب دینِ تاریخی و فرهنگ دینی را می زدود تا از نو یک اسلام مترقی که مناسب زمانه است، برسازد.
۲ـ او فلسفه رسمی و جامعه‌شناسی دانشگاهی را معرفتهای محافظه کار و اَشرافی و سازشکار و بخشی از دستگاه سرمایه‌داری می‌دانست و در واسازی آنها می‌کوشید و به «آگاهی شاعرانه» و شوراننده و ویران کننده و از نو سازنده می‌اندیشید تا ساده‌ترین ذهنهای زمانه را نیز قانع سازد. بنابراین او به مسئولیت و رسالت علم و علمِ متعهد و روشنفکرِ مسئول می‌اندیشید. در نتیجه در جهان واسازی شده‌ی او مفاهیم متناقض دنیاهای سنت و مدرن بدون هیچ تزاحمی در کنار هم می‌نشستند و سلسله «عرفان و برابری و آزادی» را می‌ساخت. یا مفاهیم بغرنجی از معارف قدیم و جدید چون طبیعت و خود و تاریخ و جامعه به سهولت در کنار هم می‌نشستند و «چهار زندان انسان» را می‌ساختند.
۳ـ واسازی نهادها هم حیاتی بود، هر چه نهاد بود باید به نهضت و حرکت و جنبش تبدیل می‌شد. اعم از فرهنگ و اخلاق و رسوم و مناسک و سیاست. در گفتار شریعتی هر آنچه سفت و محکم بود دود می‌شد و به هوا می رفت.
۴ـ واسازی کنش و عمل هم مهم بود و هر آنچه کنش عقلانی و محاسبه‌گرانه و معطوف به زندگی بود، به کنش ستیزه‌گر و ستیزه‌جو تبدیل می‌شد و «مبارزه» به اصلی‌ترین صورت کنش تبدیل می‌شد و گاهی «هجرت» به عنوان کنش رهایی بخش از دام تمدن و جامعه و تاریخ توصیف می‌شد.
اما معنای این واسازیهای چهارگانه شریعتی چه بود؟ در واقع اصلی‌ترین معنای این واسازی‌ها، «تاریخ زدایی» و «جامعه زدایی» بود. به سخن دیگر واسازی و ویران کردن تاریخ ایران و تاریخ اسلام بود و زدودن هر آنچه بود و هر آنچه ساخته شده بود و هر آنچه انباشت شده بود. او خود این وضع را رهایی از «جبر تاریخ» و «جبر جامعه» می‌نامید و با الهام از اگزیستانسیالیسم می‌گفت: ﻧﻘﺶ اراده و آﮔﺎﻫﻲ اﻧﺴﺎن و رﻫﺒﺮی ﻓﻜﺮی و ﺳﻴﺎﺳﻲ در تغییر ﻋﻠﻴﺖ ﻣﺎدی ﺗﺎرﻳﺦْ نقشِ بنیادین است. این کار شریعتی به معنای ویران کردن و زدودن همه نظم‌ها و آئین‌ها و سنت‌ها و نهادها و ساختارهایی مثل اخلاق و فرهنگ و سیاست و بازار و طبقات و گروه بندیهای موجود و تاریخی بود. اما به معنی محروم کردن یک ملت از تاریخ و جامعه و تجربیات و اندوخته‌هایش هم بود.
پس تاریخ زدایی به معنی طرد تاریخ اسلام و تاریخ ایران بود و زدودن نهادها و فرهنگ بود و بازگشت بی‌واسطه و بدون دخالت تاریخ به منابع آغازین اسلام و اسلام نصی (یعنی قرآن و پیامبر و اهل بیت) از مجرای ایدئولوژی مدرن بود و به معنی نفی هر آنچه پس از پیامبر به نام تاریخ اسلام در جوامع مسلمان برساخته و انباشته شده بود که از نظر او همگی تحریف و ستمگری و نفع طبقاتی و اشرافیت و ﺳﺮﻣﺎﻳﻪ‌داری بوده است.
اما پرسش اساسی که با آن مواجهیم، این است که پیامدهای «تاریخ زدایی» و «جامعه زدایی» شریعتی چه بود؟ اولین پیامد و نتیجه این واسازیها و زدودنها «بی تاریخ شدن» و «بی جا شدن» انسان ایرانی بود. به تعبیر آنتونی گیدنز بی‌جایی و «از جا کندگی» بود و بی مسکن شدن انسان ایرانی بود. انسان بی تاریخ و جامعه بی تاریخ سرنوشتی جز «حیرت و سرگردانی و آشفتگی» ندارد. انسان حیرت‌زده و سرگردان به سادگی خیلی چیزها را ویران می‌کند، به بیراهه می‌رود و حتی ساخته‌ها و دست رنج خویش را هم ویران می‌کند.
این ویران‌سازی شروع یک بی هنجاری و بی نظمی و «آنومی مضاعف» در جامعه ایرانیِ در حال تحول بود. آنومی مضاعف به این معنا است که پس از خروج جامعه ایرانی از نظم قدیم و راه افتادن در ساختن نظم جدید، یکبار دیگر باید این نظم‌های نیم ساخته ویران می‌شد تا وضعی دیگر و با بازگشت به خویشتن ساخته شود. اما کار به اینجا هم ختم نمی‌شود، وقتی انباشتها و نظم‌های اجتماعی و نهادی و تاریخی فرو می‌پاشند، باید پلیس و نظم سیاسی جای آنها را بگیرد، باید قدرت سیاسی و نظم سیاسی مسلط گردد و الا زنده ماندن هم ممکن نمی‌شود. چون وضعیت بی هنجاری و بی نظمی و بی نهادی مستمر امکان زیست را از بین می‌برد. شاید بتوان گفت سیمین دانشور در داستان «جزیره سرگردانی» و «ساربان سرگردان» شمه‌ای از این حیرت و سرگردانی و وضعیت آنومی مضاعف «جامعه انقلابی» را به زبان رمان واگویه کرده است.
دومین پیامد و نتیجه‌ی این «تاریخ زدایی» و «جامعه زدایی» ساختن نوعی «آینده‌ی نا مقصود» یا آینده سلبی هم بود. شما اگر دین تاریخی و تشیع صفوی و دین سیاه را ویران کنید، لزوماً تشیع علوی و دین رؤیایی و آرمانی شما ظهور نمی‌کند و محقق نمی‌شود.
شما اگر علم و فلسفه و دانشگاه را ویران کنید، عرفان و شاعرانگی و دانشی که ذهن‌های ساده را هم قانع ‌کند، شکل نمی‌گیرد.
شما اگر نهادها و ساختارها و فرهنگ را ویران کنید، حرکت راستین و نهضت دائمی ستمدیگان و پابرهنگان ظهور نمی‌کند.
شما اگر کنشهای محاسبه گرانه و معقول و معطوف به زندگی را ویران کنید، ستیز و مبارزه و عمل زینب گونه مورد نظر شما، پدید نمی‌آید.
بلکه شما مجبورید به قهرمانان و پیشوایان و بلندپروازان خوش‌آمدْ بگوئید، شما باید فرمانبرداری از یک اراده قوی و میل برتر را بپذیرید که در تزاحم اراده‌ها غالب شده است. شما با تاریخ زدایی و جامعه زدایی بهشت زمینی نمی‌آفرینید، بلکه جا را برای اراده برتر و میل سیری ناپذیر باز می‌کنید، اراده‌ها و امیالی که همه کس و همه چیز را فرمانبردار خویش می‌سازند. آن وقت است همه اراده‌ها باید تعطیل شوند تا یک اراده فرمان بدهد، همه میل‌ها باید سرکوب شوند تا یک میل مجاب شود.
با تاریخ‌زدایی، تاریخ به رؤیا و آرزو و آرمان شما تبدیل نمی‌شود، بلکه به جولانگاه اراده‌ها و امیال برتر و قوی تبدیل می‌شود. با جامعه‌زدایی، جامعه آرمانی و اتوپیایی شما ظهور نمی‌کند. بلکه جامعه به جولانگاه اراده‌ها و امیال تبدیل می‌شود، و به محل جنگ اراده‌ها تبدیل می‌شود تا اراده قوی و میل برتر بر همه اراده‌ها و میل‌ها چیره گردد.
این را هم بدانیم به قول آرتور شوپنهاور؛ اراده عاقل نیست بلکه بی عقلی محض است. بنابراین اینجاست که باید از کنش عقلانی معطوف به زندگی و عقلانیت دفاع کرد، باید از نهادها دفاع کرد، باید از فرهنگ دفاع کرد، باید از جامعه دفاع کرد، باید از تاریخ دفاع کرد، و باید از دین تاریخی دفاع کرد.
اما نهایتاً در زمانه پسا انقلاب، موقع گذر از گفتار شریعتی هم فرا رسید. به دیگر سخن، اگر چه می‌توان تاریخ را برای مدتی فراموش کرد و یا آنرا نادیده گرفت و هر چند می‌توان جامعه و امر اجتماعی را نادیده گرفت، اما در عمل و در واقعیت زندگی نمی‌توان برای همیشه تاریخ و جامعه را نادیده گرفت یا زدود. بالاخره تاریخ کار خودش را می‌کند، جامعه کار خودش را می‌کند، و امر اجتماعی منطق خودش را اِعمال می‌کند و در فرجام، فرهنگ باز می‌گردد و ایدئولوژی پایان می‌یابد. امروزه مدتی است، زمانه پسا انقلاب و «پسا شریعتی» فرا رسیده است و عملاً بازگشت تاریخ، بازگشت جامعه و بازگشت فرهنگ اتفاق می‌افتد. امروز دیگر مدتی است «پایانی آغاز» شده است و طلیعه آن آشکار شده است و با بهار عربی آشکارتر هم شد. امروز دیگر گفتار شریعتی و گفتمانی که وی به آن تعلق داشت، حرکت و شور و ستیز را از دست داده است و پایان خود را طی می‌کند.
امروز دیگر شریعتی را خواننده‌ی توده‌ای و مردم عادی نمی‌خواند، بلکه گاهی دانشگاهیان می‌خوانند. عصر شریعتی، «عصر تجدید نظر» در تجدد ایرانی از مجرای گفتار انقلاب بود، اما تجدد پس از شریعتی تجددِ پسا انقلاب است و زمانه تجدید نظر در گفتار شریعتی است. تجدد پسا انقلاب، بازاندیشی و تجدید نظر در گفتار شریعتی است، و از میان این بازاندیشی و تجدید نظر، گفتار توسعه و‌ تجدد مسالمت و تجدد زندگی و اصلاح امور دوباره سر بر آورده است. به دیگر سخن، امروز دیگر «گفتار توسعه» مهم شده است یا دارد مهم می‌شود. مسالمت و اعتدال و ثبات و زندگی و آزادی و حقوق، زبان به سخن گشوده است، و بازگشت به فرهنگ اتفاق می‌افتد. ما امروز آینده‌ای را که شریعتی در آرمان خود می‌پرورید و در طلب آن بود را تماشا می‌کنیم و از نو در آن می‌اندیشیم و آن را نقد می‌کنیم. در حالیکه مخاطبان و همعصران او، دعوت وی را اجابت می‌کردند، سخن او را عمل می‌کردند و آرمان و آینده او را می‌ستودند.
امروزی را که ما در آن هستیم، زمانی آینده شریعتی و آینده‌ی گفتمان انقلاب بود. بنابراین نقد امروز، سلباً و ایجاباً نقد گفتارِ گشوده شده شریعتی است. می‌بینید که امروز همه منتقد شده‌اند و همه بیش از زمانهای دیگر حرف می‌زنند و اعتراض می‌کنند و هیچکس از این نقد بی ‌رحمانه در امان نیست. امروز چهل سال پس از مرگ شریعتی، آینده‌ای که او و همعصران اش در کار ساختن آن بودند، پیش چشمان ما گشوده شده است. چنانکه پاکستان امروزی آینده متفکر مورد علاقه‌اش و مصلح قرن اقبال لاهوری بود که امروز هر دو آنها پیش چشمان ما گشوده شده‌اند.
در واقع شریعتی درآخرین پله (مرحله) گفتمانی ایستاده بود که هم آنرا به کمال رساند و هم پایان و زوال آنرا آغاز کرد. شریعتی که عنوان افتخار آمیز «معلم انقلاب» را به دست آورد، پایان این گفتمان را هم آغاز کرد. شریعتی آخرین سخنگوی گفتاری بود که انقلاب را آفریننده تاریخ و خدای تاریخ می‌دانستند. اما او وقتی معلم انقلاب شد، پایان گفتمان انقلاب را هم آغاز کرد. او وقتی معلم انقلاب شد، هم گفتار انقلاب را به کمال رساند و هم پایان آنرا آغاز نمود.
امروز شاید بتوان گفت، گفتار شریعتی دو ساحت پیدا کرده است؛ ساحت نخستین و ساحت ثانویه. از گفتار او در ساحت نخستین عبور شده است، اما ساحت ثانویه گفتار او تازه شروع شده است. اینکه امروز ما می‌توانیم از بیرون گفتار شریعتی را داوری کنیم، این خود نشانه پایان گفتار او در ساحَت نخستین است. بنابراین با پایان ساحت نخستین گفتار شریعتی، امروز ساحت دومی برای او آغاز شده است و آن خوانش انتقادی او و نقد گفتمانی که او گویشگر آن بود. خوانشگران امروزی معمولاً منتقدان گفتار شریعتی هستند. به عبارت دیگر امروز شریعتی واسازی و بازسازی می‌شود و گاهی سخن او به صورت دیگری آفریده می‌شود. از اینرو امروز دیگر سخن شریعتی، گفتار انقلاب نیست. بلکه گاهی به مثابه سخن توسعه و آزادی و دموکراسی و حقوق و مدارا خوانده می‌شود و خوانشگر امروزی از سخن او توسعه و دموکراسی و آزادی و حقوق و مدارا و انسان‌گرایی بیرون می‌کشد و می‌آموزد.
امروز زمانه تجددِ پسا انقلاب و زمانه آغاز شدن مرحله دیگری از «تجدد ایرانی» است که پس از تجدید نظر در تجدد نخستین و پس از «تجدد انقلابی» پدیدار شده است. امروزه در زمانه پسا انقلاب امکان بازاندیشی انتقادی در جمال الدین و اقبال و شیخ فضل الله و فردید و شریعتی و آل احمد و خلیل ملکی و سنتگرایان و سوسیالیستها فراهم آمده است. به عبارت دیگر به نوعی با زمانه پسا انقلاب، زمانه پسا‌ سنتگرایی و پسا سوسیالیسم هم آغاز شده است.
امروز این ایده پدید آمده است که همه انسانها و گروهها با وجود تفاوتها و تمایزهای مذهبی و قومی و جنسیتی و طبقه‌ای، حقوق شهروندی و حقوق انسانی و سیاسی برابر و عادلانه‌ای دارند. امروز برابری و رفاه و آزادی و قانون در توصیف حقوق انسانها مهم شده است. امروزه مدتی است طلیعه گفتار جدیدی پیدا شده است که می‌گوید؛ می‌توان با وجود تفاوتها و تمایزها خانه مشترکی به اسم کشور یا جامعه یا ملت یا جهان برپا کرد که همگان در آن زندگی مسالمت آمیز و همراه با صلح و حقوق و اخلاق و مدارا داشته باشند.
به طور نسبی زندگی شهری در این زمان، تثبیت شده است و کلانشهر یا به طور دقیقتر فرهنگ کلانشهری چیره شده است. از اینرو «طبقه متوسط جدید شهری» نقش مهمتری نسبت به طبقات دیگر پیدا کرده است و این ایده و گفتار نوظهور کنونی را طبقه متوسط شهری بیش از دیگر طبقات و گروهها نمایندگی می‌کند.
اما همچنان پرسش‌هایی نیز باقی است: آیا این آغاز هم می‌تواند گفتار انقلابی دیگری باشد؟ آیا گفتار توسعه هم می‌تواند گفتاری انقلابی باشد؟ آیا ما راه صلح و اصلاح و مسالمت را می‌شناسیم؟ و می‌توانیم این راه را باز کنیم؟

نظرات

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد. فیلدهای ستاره دار ضروری است *

*